"Treize cases du JE" Par Bernard Noël

                                                        JEAN-PIERRE VÉLIS

–Pour le plus grand public, Bernard Noël est un écrivain qui a commis un livre, Le Château de Cène, et a été, à cause de cela, jugé et condamné pour « outrage aux moeurs ». Quel effet cela fait-il?

–Un double effet : d’agression et de privilège. Il n’est pas agréable d’être jugé ; il ne l’est pas non plus d’être seul. Je pouvais comprendre que mon livre soit poursuivi pour des raisons – disons – politiques ; je ne pouvais comprendre qu’il le soit pour les seules raisons énoncées par le jugement, ou alors il faudrait en poursuivre cent, en poursuivre mille. Je n’étais jamais allé devant un tribunal. Je n’avais jamais assisté à un procès. J’ai vu – j’ai éprouvé qu’il y a deux justices : le proxénète qu’on jugeait avant moi n’était qu’un individu ; moi, j’étais un monsieur. J’arrivais là défendu par trois cent cinquante écrivains, peintres, professeurs, défendu par de grands journaux, et tout à coup c’était un numéro mondain. Et pourtant, malgré cela, j’étais attaqué dans ce qui m’importe le plus, dans ma liberté de choisir mes mots. Cette ambiguïté, qui est l’ambiguïté de tout ce qui devient public, est une expérience très désagréable. Je l’ai ressentie tout au long de ma défense. J’avais cru, ou voulu croire, que si l’on me défendait, c’était uniquement au nom des principes. Or, mon propre avocat, au lieu de s’en tenir à ce plan général, a immédiatement plaidé ma qualité littéraire. Ce faisant, il a gêné, sinon empêché, le témoignage de mes propres témoins puisque tout ce qu’il voulait leur faire dire, c’était que mon livre était « difficile », qu’il était réservé à une « élite ». Cette argumentation de la qualité rejoignait finalement l’argumentation morale du juge ; elle jouait le même jeu. Je croyais que nous étions venus défendre la liberté d’expression, mais tout à coup on ne défendait plus que moi, et pour la raison la plus bête : parce que j’étais « bon » – un bon écrivain. Si je n’avais écrit que Le Château de Cène, personne peut-être ne m’aurait défendu. Mais j’ai écrit des poèmes, des essais, des livres d’histoire, des romans, tout cela fait sérieux ; tout cela me rendait défendable. Ce qui m’aurait plu, ç’aurait été d’être défendu parce que j’étais indéfendable.

–Le procès fait au Château de Cène pose le problème de la liberté de l’écrivain, de la censure et de savoir qui l’écrivain peut reconnaître comme juge.

–Les médecins, par exemple, sont jugés par des médecins. On pourrait imaginer qu’un écrivain soit jugé par des écrivains. Mais je crois que l’on doit surtout imaginer que personne ne soit plus jugé par personne. Ce qu’il y a de bizarre dans cet « outrage aux moeurs », c’est que la justice n’est pas fichue de le définir. J’avais lu un bouquin juridique où il était dit que la loi ne définissant pas l’outrage aux moeurs, il appartenait au juge de le définir dans chaque cas. J’ai demandé à mon juge de le faire ; il a esquivé la question. Et quand Philippe Sollers a voulu conduire son témoignage dans ce sens, le juge l’a fait taire. Je comprends, à la rigueur, qu’une chose publique, une affiche par exemple, puisse outrager les moeurs, mais comment diable un livre peut-il outrager qui que ce soit ? Le livre est une boîte qui n’existe que si on l’ouvre. Le livre n’est rien. C’est un objet mort que son lecteur anime. Autant de lecteurs, autant de lectures. De toute façon, je crois que la censure ne peut être qu’imbécile, et pour une simple raison : comment pourrait-on imaginer une censure intelligente ?

 –On a dit de votre oeuvre qu’elle était difficile, voire hermétique. Il est certain, en tout cas, qu’elle introduit dans un monde qui n’est autre que le vôtre, et qui n’est donc pas forcément transmissible à autrui

–Il n’existe pas de monde séparé. Nous sommes seuls, mais pas séparés. L’ordre régnant a besoin que la séparation règne, et il a intérêt à nous y faire croire. Il a besoin que nous soyons seuls pour que nous soyons faibles. C’est aussi le problème de la littérature. Pourquoi tel fantasme, qui semble particulier à un individu, devient-il soudain parlant pour un grand nombre ? On dirait bien qu’il faut que le particulier ait été vécu jusqu’à l’excès pour qu’il dépasse le particulier. Cela échappe à l’auteur. Quand j’écris, je ne me demande pas si ce que j’écris est transmissible ou pas. J’essaie seulement de parler juste et direct. Et qui n’entend pas, ne comprend pas une parole directe ?

–Est-ce que l’aventure du Château de Cène modifie votre travail, les thèmes auxquels vous êtes attaché?

–Je ne vois pas la différence entre le travail du Château de Cène et le travail du Dictionnaire de la Commune. Pour moi, c’est la même chose. Je crois que la justice en a moins contre la pornographie que contre la violence. Ce que la justice a surtout reproché à mon livre, c’est une scène de bestialité. Une scène de viol par des chiens. Mais les autos, dans la rue, sont pires que les chiens de mon livre. Les autos qui empêchent de dormir, qui empêchent de se promener, de vivre. On n’arrive à exprimer quelque chose que si l’on trouve le langage adéquat. Il s’est trouvé que la pornographie et l’érotisme étaient seuls propres à traduire un certain nombre de choses que je ne pouvais dire autrement. Je n’ai pas cherché à faire «érotique » ou « porno » : un langage s’est imposé. C’est tout. Le drôle, c’est que je cherchais tout autre chose, que j’avais envie d’écrire un bouquin romantique dans le genre de l’Aurélia de Nerval. J’ai essayé de l’expliquer au juge, en disant que le monde d’aujourd’hui dévoyait une entreprise du genre d’Aurélia ; il en a conclu que c’est moi qui avais dévoyé Aurélia ! J’ai voulu expliquer au juge l’origine du Château de Cène parce que ma mise en jugement me donnait le besoin de me l’expliquer à moi-même. Il y a une chose qui m’a bouleversé durant la guerre d’Algérie : la violence, la torture. Mais comment en parler? La violence ne parle pas : elle s’exerce, mais ne se parle pas. Et puis, il y a l’érotisme dont on ne parle pas. Il m’a semblé que « ce dont on ne parle pas » pouvait rendre compte de « ce qui ne parle pas ». Non, il ne m’a pas semblé. Je m’aperçois de cela après coup… Et pourquoi la violence? Parce que, dans le monde contemporain, on n’en finit jamais avec la violence. Il y a eu l’Algérie, le Vietnam, l’Indonésie, la Grèce, le Chili… Je pense sans cesse à ce chanteur auquel on écrasait les mains en lui disant : « Et maintenant chante pour le peuple, chante. » Je sais que Le Château de Cène est lié à tout cela, et je ne sais comment le dire ? La violence est humaine et inhumaine. Mais n’est inhumaine, au fond, que l’inconscience. Ce dont j’ai horreur également me fascine. Est-ce que la fascination que j’exprime dénonce – me dénonce? La scène de bestialité, je l’ai écrite en 1958, l’année sombre. J’en étais si embarrassé, si gêné moi-même, que je l’ai mise de côté et oubliée pendant près de onze ans.

–Mais qu’est-ce que la violence pour vous, en tant qu’écrivain ?

–Il existe une violence qui s’exerce au niveau de la langue. Une violence que les institutions d’Etat exercent sur le langage. Il y a tout un historique à faire. Pour un écrivain, prendre conscience de cette violence, est très cuisant : le discours officiel est une espèce de trahison permanente du sens des mots. Bien sûr, on peut se dire : « Les hommes politiques baratinent, c’est normal », mais non, ce n’est pas normal, c’est extrêmement grave, car eux, qui sont responsables de la parole publique, ils ruinent ce faisant la communication à l’intérieur de la collectivité nationale. Et ce que nous avons collectivement de plus précieux, c’est le langage avec lequel nous communiquons – le langage qui nous unit, plus que le sol. 

–Dans vos poèmes, comme par exemple La Peau et les Mots, ou dans votre dernier roman, Les Premiers Mots, il semble que vous vous soyez attelé à une tâche ardue et difficilement accessible : faire parler le corps, faire parler ce qui, en chacun de nous, n’a jamais parlé. Si l’on prend une statue et qu’on essaye de l’ouvrir, on la casse et donc elle n’a plus rien à dire. Et vous, vous essayez de la faire parler sans la casser. Qu’est-ce que ça signifie?

–J’essaie de la faire parler, mais je m’aperçois qu’elle ne le peut pas parce qu’elle n’a pas de mots. C’est comme si le langage avait toujours été réservé à une aristocratie, qui serait l’esprit, et une bourgeoisie, qui serait le corps – l’apparence du corps. Quand on veut donner la parole à ce qui fonctionne dedans, à l’organique, impossible : cela gargouille, cela fait des bruits, mais pas de mots. L’organique est comme un prolétariat analphabète. Pire qu’analphabète, il grogne, mais il ne parle pas. Ce qui me préoccupe, à travers ce silence forcé, c’est l’outrage fait au langage. Celui qu’on prive de langage, ou celui dont on fausse le langage sont également opprimés. Pendant des siècles, la société a fonctionné sous un gouvernement de droit divin. Tant que les hommes étaient gouvernés par Dieu, il n’y avait qu’à l’aimer, et on pouvait faire ce qu’on voulait. La parole venait d’en haut, et elle se répandait comme la grâce. Et puis, la bourgeoisie a peu à peu pris le pouvoir. Symboliquement, la grande entreprise du XVIIIe siècle, c’est l’Encyclopédie. Qu’est-ce que l’Encyclopédie ? C’est le livre qui va remplacer Dieu puisqu’on y trouvera Tout. Quand la bourgeoisie prend le pouvoir, c’est en effet que le langage peut tout. Mais il ne le peut qu’à la condition d’être juste. Avec la bourgeoisie, finie la grâce, il n’y a plus que la morale. Mais pour que la morale fonctionne, il faut que le langage dise bien ce qu’il dit – qu’il soit juste. Or, de 1789 à nos jours, on assiste à la perpétuelle dégradation de cette justesse par ceux-là mêmes qui en ont la garde : les gouvernements bourgeois. L’idéal bourgeois, c’est un certain humanisme, une certaine bonté plus ou moins paternaliste, la liberté, l’égalité, la fraternité. Les relations sociales sont en principe réglées par cet idéal bourgeois. Mais, chaque fois que les intérêts de la bourgeoisie sont en jeu, cet idéal est trahi, et par ses propres gardiens. Du massacre de la rue Transnonnain au grand massacre de la Commune, c’est toujours la même trahison. Le discours officiel parle de la sauvegarde de la société, et il ne se soucie que d’intérêts, toujours financiers, toujours sordides. On a colonisé au nom de la civilisation, et il ne s’agissait que de s’approprier des richesses. Dans une société sans transcendance, on ne peut gouverner qu’au nom de la morale, mais il faut que le gouvernement qui a la garde de la morale soit aussi le premier qui la pratique, autrement les mots perdent peu à peu leur sens. Les mots ne représentent pas des valeurs, ils sont la valeur, ou bien rien. Plus un gouvernement trahit, plus il émet des mots. Nous sommes au temps de l’inflation. L’écrivain est le premier qui en souffre, car la langue est son matériau. En un sens, la liberté d’expression est soumise à l’état de la langue. Mentir, compromet cette liberté. On devrait pouvoir intenter des poursuites pour « outrage à la langue ». Et le travail d’un écrivain, c’est aussi de recréer la justice, qui est morale, à travers la justesse de ses mots.

"Treize cases du JE" par Bernard Noël

                                               ANDRÉ MIGUEL

–Bernard Noël, je vous cite : « L’écriture est l’instrument qui toujours porte à faux. Et ma vie, dont c’est la seule permanence, porte pareillement à faux… La poésie met des mots sur le rythme en moi de la vérité… » Poésie, dialectique du faux et du vrai? Poésie, « vérité » interprétée au sens nietzschéen ?

–L’écriture occulte la différence, du moins dans son élan : elle choisit ce qui m’est semblable. Quand j’écrivais ce que vous citez, je croyais à l’existence d’un SENS – d’une vérité toujours dérobée, mais capable d’une aimantation généralisée. Cette vérité, j’ai entrevu un jour qu’elle se confondait avec ma mort, et donc que son « rythme en moi » était celui-là même de mon usure. Qu’ai-je écrit dès lors ? A la fois ma mort et ma vie, frappé d’ailleurs du léger déplacement qu’il suffit d’opérer entre le mot et la mort pour tomber de l’un dans l’autre. Ainsi n’y a-t-il plus ni vrai ni faux, mais une très sincère comédie entre Je et l’Autre, la pratique de la métaphore ayant fini par me donner le goût de la transposition. Donc pas plus d’« authenticité » que de « vérité », mais une perpétuelle danse autour de cette énigme centrale qu’est la vie. Et comme cette énigme ne cesse de nous mettre à la question de mille façons, nous voici contraints d’inventer même l’infini, car seul l’infini est à la dimension de cette perpétuelle mise à la question. Quand je dis « danse », c’est bien sûr au sens nietzschéen, et en pensant qu’un livre ne nous fait advenir à nous-mêmes que légèrement (chose qui n’empêche pas la gravité).

–L’écriture fragmentaire, telle que vous l’aimez, est-ce un travail intellectuel, à froid, ou est-ce une révélation spontanée. Ou les deux ? « J’écoute, je ne dirige rien », avez-vous écrit. Vous parlez aussi de rupture, d’« à vif ». Croyez-vous que cette rupture doive se marquer dans la disposition des vers, dans leur figure graphique?

–L’écriture est un travail, mais reste à savoir sur quoi. Un travail pas seulement sur la langue, mais sur le corps. Je crois que l’écriture est la pensée du corps. Cela est plus facile à dire qu’à décrire. Mon écriture consiste justement à travailler à cette description. J’en suis donc réduit à renvoyer à ce travail. Je n’aime pas plus une écriture fragmentaire qu’une écriture « globalisante », mais sans doute ai-je cru, un temps, que le fragment était plus près du vrai – plus près parce que l’à-pic sur lequel il s’achève est à l’image de la vie coupée net par la mort. Quant aux poèmes, si j’y pratique systématiquement la rupture, c’est pour la même raison, mais également par dérision à l’égard du sens et de tout l’ancien arsenal métaphysique (en particulier celui dont j’ai hérité et que j’ai cultivé). Cette rupture, il n’est pas nécessaire de la marquer typographiquement pour la faire exister vivement. On a beaucoup abusé des blancs : les blancs ne suffisent pas plus à faire un poème que quatorze vers ne suffisaient à faire un sonnet. Et cependant, la disposition graphique est importante, pour l’oeil et, à la lecture, pour l’oreille, car le texte poétique est musique et dessin (image). Je ne suis même pas loin de penser que le poème est un idéogramme – une série d’idéogrammes discrets. En tout cas, pour être, la poésie doit avoir une existence organique, donc disposer d’un organisme différencié.

–Le regard poétique, l’« oeil » immense? Comment le poète Bernard Noël voit-il?

–Le regard poétique, c’est sans doute le moment où tout le corps devient chambre noire. Je sais que je n’écris rien qui ne soit passé d’abord par cette chambre, avant de se développer en mots. Je n’écris d’ailleurs rien sans le voir d’abord, à tel point que l’écriture est une espèce de traduction du regard, mot à mot. Mon travail : un travail sur l’image dans et à travers le corps.

–Vous refusez tout système. Vous refusez donc que la poésie soit un savoir.

–Je ne refuse rien : je regarde. Et ainsi, j’apprends – j’apprends qu’il n’y a rien à savoir. Mais comme les cercles que font les mots à la surface du vide sont beaux ! On dirait qu’ils font respirer ce vide, qu’ils l’animent. Et que le savoir se lève, tout à coup, comme la lune sur la mer…

–Vous croyez à la profondeur, à l’expérience intérieure, comme Georges Bataille que vous admirez. Ne craignez-vous pas qu’on vous reproche d’être « idéaliste », d’être mystique ? On a accusé André Breton d’idéalisme, mais ne pourrait-on en faire autant en ce qui concerne Bataille ?

– Je disais que la métaphore m’avait enseigné la transposition, il me faut ajouter que la transposition m’a enseigné la réversibilité. Qu’est-ce à dire ? Hé bien, par exemple, qu’il n’y a pas de différence essentielle entre l’expérience intérieure, qui vise à mettre au jour le dedans, et l’exhibitionnisme. Par ailleurs, si je dis que l’écriture est la pensée du corps, c’est sans doute que je crois à sa matérialité – et à la matérialité de la pensée. Qu’importe donc qu’on me traite d’idéaliste ? Idéalisme et matérialisme sont également des non-sens : en fait, le résidu d’un dualisme et d’un manichéisme que j’abhorre pareillement. Bataille a parlé des surréalistes comme d’« emmerdeurs idéalistes » ; Breton a accusé Bataille de prôner un « matérialisme antidialectique » et de se repaître d’immondices… Tout cela est bien lointain. On peut se faire les dents sur les curiosités historiques, mais on ne saurait s’en nourrir. Ceux qui traitent les autres d’« idéalistes » ou de « matérialistes » parlent comme si, hors de leur église, il n’y avait pas de salut. Quel confort ! Bataille a dévoyé le sens du mot « mystique », et c’est cela qui m’intéresse, quitte à me retrouver en des lieux bien ambigus.

–Le sacré est-il nécessairement obscène ? Le poète, est-ce celui qui a peur ? Pourtant le tragique sérieux ne résiste pas à l’interrogation de l’écriture?

–Qui voudrait que le sacré soit obscène ? Pour ma part, je crois qu’il est monstrueux. Pourquoi ? parce qu’il est le résultat d’une hybridation entre la sexualité et l’imagination, entre la conscience de la mort et le désir de durer. Et vous savez que les hybrides sont des monstres, c’est-à-dire des créations non naturelles. Le poète crée peut-être des monstres pour se faire peur, ou plutôt pour se mettre en présence de l’excès. Je crois volontiers que l’excès est tragique, mais d’un tragique léger car il opère la mise à nu. Alors, il ne reste plus qu’à rire comme un fou, ainsi qu’il arrive à ceux qu’on a trop souvent ou trop longuement soumis à la question.

ENQUÊTE SUR « L’AMOUR » MENÉE PAR PIERRE DHAINAUT tiré de l'ouvrage "Treize cases du JE" par Bernard Noël

Cet amour que l’on nomma « sublime » ou « fou », qui s’incarna tantôt dans la courtoisie, tantôt dans le romantisme et naguère chez quelques surréalistes, actuellement pour de nombreux témoins semble une survivance. Il est vrai que l’aventure amoureuse n’a été jusqu’à présent vécue que par des solitaires, toujours dangereusement. Cette enquête voudrait situer, par rapport à ses anciennes définitions – mythiques (Tristan et Yseult, par exemple), mystiques (Novalis), éthiques et poétiques (Breton, Péret) – l’amour tel qu’il est possible, envers et contre tout, de le vivre aujourd’hui.

QUESTIONS :

1. Aimer : s’agit-il, au sens traditionnel de ce mot, d’une quête ? En ce qui vous concerne, faites-vous de la rencontre une naissance spirituelle ? Quel fut alors votre chemin ? Avez-vous erré? Pourquoi ? (au cas où plusieurs êtres se seraient succédé dans votre vie amoureuse, pensez-vous que ce soit le signe d’un échec personnel ou de celui de l’amour même ?). Avez-vous le sentiment de brûler ? Ce feu, est-il pour vous le seul absolu ? Est-il possible, en effet, de partager l’amour ? Mais ne vous semble-t-il pas dérisoire (au moins parfois) de réclamer d’un être de chair ce que jadis l’on demandait à Dieu ? Cette question, si aimant vous vous l’êtes déjà posée, vous a-t-elle gêné ?

Votre préambule en appelle un autre : quand vous énumérez les « anciennes définitions » de l’amour, vous n’énumérez en fait que les variantes d’un amour toujours fondamentalement conçu de la même façon. Vos questions confirment d’ailleurs la permanence, dans votre emploi du mot amour, des mêmes connotations : mythiques, mystiques, éthiques et poétiques. N’y a-t-il pas d’autres sens ? C’est ce que l’interrogé (moi) est d’abord tenté de faire valoir, à moins que ce ne soit ce qui, d’abord, le met à la question. A vrai dire, je me vois lancé vers un champ magnétique dont je connais la force, mais dont je sais également qu’elle n’est pas la seule, et qu’il faut par conséquent que j’évite si je veux vous répondre avec ma voix – ma propre voix. 1 a. – Le plus honnête est donc de commencer par une définition personnelle. Qu’est-ce que l’amour ? Un hybride né de la conscience de la mort et du besoin de compenser cette découverte. En somme, une force de contestation et à la fois de construction. Je sais que vivre me tue, mais vivre m’exalte justement parce que j’en meurs, sinon qu’en saurais-je? Ma souveraineté tient à ce savoir. J’aime parce que je sais. Ici commence, non pas exactement une quête, mais une entrée dans la vitesse – dans le vif. De même qu’il y a plusieurs allures de pensée, mais qu’on ne coïncide avec la pensée qu’à toute allure, l’amour est en nous ce qui allège et va plus vite. Durablement vite. S’agit-il d’une naissance spirituelle ? Non, mais d’une naissance à la matérialité. Je m’explique : l’amour en m’initiant à cette vitesse analogue à celle de la pensée, m’a peu à peu appris que tout se passait DANS mon corps, à commencer par ce qu’on appelle « l’esprit », lequel n’est qu’un effort maintenu du corps pour se penser lui-même. L’étrange avec l’esprit, c’est que tout se passe comme si le corps ne l’avait sécrété que pour appeler à travers lui sa propre négation. L’homo sapiens n’a pu naître cependant que de l’homo eroticus, que sera l’homme prochain ? Celui peut-être qui, ayant pris conscience que chez lui tout est physique, abolira toute trace de dualisme – but auquel tend d’ailleurs l’amour quand il veut que deux soient un. 

1 b. – Avez-vous erré ? demandez-vous, et la suite de vos questions introduit une notion de péché que je récuse. Avoir plusieurs amours n’est pas démériter de l’amour. Chaque être aimé correspond plutôt, si je puis dire, à une étape idéologique et pratique de l’amour ; non que l’Autre ne puisse aller plus loin, mais parce qu’il ne peut, pas plus que vous avec lui, le faire avec vous. Dans cela, certainement, la société joue un rôle, mais la société c’est aussi chacun de nous. Mal vivre ensemble et ne pas oser rompre me semble le pire échec de l’amour. Le seul. 

1 c. – Ai-je le sentiment de brûler ? Plutôt, je l’ai dit, celui d’une vitesse. Quant à l’absolu, sans doute est-ce l’amour qui en donne l’idée, mais l’amour lié à la conscience de la mort. L’absolu, ce serait la totalité atteinte. La vie la disperse, comme le langage disperse le sens dans le temps même où il s’efforce pourtant de le rassembler. Reste la mort qui rendra clos le TOUT. La mort que fuit et qu’appelle l’amour. 

1 d. – L’amour et le sacré. En définissant l’amour comme un hybride, je le rends analogue au sacré, qui est aussi le produit d’un croisement. Tout ce qui est sacré est monstrueux (et l’inverse), car le sacré lutte contre la mort en tentant de créer une autre espèce. A moins que le sacré et l’amour ne soient deux faces de la même chose. Et l’amour de façon plus ambiguë puisqu’il sert aussi bien à perpétuer l’espèce qu’à nourrir l’imagination d’une autre. 

2. Trop longtemps seul le point de vue individuel fut envisagé : pourtant le couple existe à la fois lié au destin personnel de ses membres et plus fort que lui. Cette force comment la qualifiez-vous ? Le couple aussi possède sa propre histoire, il se perfectionne en recherchant la communion, l’intense vibration commune, il rayonne. Or cette quête est-elle concevable dans la durée quotidienne ? Est-il vrai que l’amour réinvente le sacré ? Sera-t-il assez vif, aura-t-il suffisamment de ressources en lui-même pour que soit métamorphosée de façon décisive l’existence entière?

2. – Le couple. Comment qualifier la force qui l’anime ? Le difficile est d’abord de définir cette force. Il me semble qu’elle combine deux mouvements : celui d’un Je et celui d’un autre Je qui s’efforcent de se penser comme Nous, mais également, dans le cas de chaque Je, une aspiration à se confondre avec l’Autre que chacun porte en soi. Il faut donc répondre apparemment que la force qui anime le couple est le penchant à l’unité, mais reste alors à faire la part de l’unité en soi et de l’unité avec l’autre – différence justement impossible à évaluer. Par ailleurs, le couple se vit dans la durée quotidienne, c’est-à-dire dans le temps, et par conséquent – une fois encore – dans la mort. Eventuellement, sa force s’y dissout ; mais c’est également dans ce quotidien qu’elle a son origine, car n’est-on pas ensemble pour faire face à la solitude et à la mort ? S’il y a échec du couple, est-ce parce que chacun meurt seul ? ou bien est-ce parce que la vie ne reste elle-même qu’à la condition de ne pas tenir compte d’une vie ? Un couple se crée pour vivre, mais il meurt souvent de vivre : c’est la répétition du drame général, la conscience en tire la souveraineté ou s’y abîme. 

3. La poésie, comme l’amour, refuse la discontinuité fondamentale, rejette – ou repousse – toute limite, affronte la mort ; elle accroît nos forces en découvrant la fusion de l’imaginaire et du réel, en la rendant possible, elle projette un état que rien ne permet de nommer, dont pourtant l’étreinte offre une image incandescente. Cette comparaison entre l’amour et la poésie vous paraît-elle fondée? L’amour, la poésie, ne s’agit-il pas de deux voies qui conduisent au même point de silence et de transparence ? Davantage : l’amour est-il encore pour vous, non pas certes le sujet du poème, mais secrètement ou non ce qui l’anime?

3. – L’amour, la poésie. La comparaison est fondée, mais elle renvoie – et exclusivement – à toute une littérature qui, à mon gré, en a abusé. Et de façon parfois réactionnaire. Si j’avais à définir la poésie, je dirais, comme pour le sacré, qu’elle est le croisement de l’imagination et de la sexualité. Et donc que poésie, sacré, amour sont la même chose, mais vécue (exprimée) avec des langages différents. C’est parce que l’amour peut être fait par tous qu’il en va de même de la poésie. Mais ce qui est en jeu, là encore, c’est la matérialité du corps, s’affinant, se pensant, se dépensant. 

4. Dans la mesure où la passion amoureuse exige pour ceux qu’elle rassemble la plus grande unité, elle ne peut se satisfaire de l’ordre établi : volontiers les amants s’isolent, cependant leur exil accuse. Cette révolte, cette capacité subversive au moins, peut-elle avec la révolution pactiser ? Peut-elle même l’inspirer? Si la révolution parvient à établir une réelle communauté, l’amour jusqu’à présent isolé au sein du couple verra-t-il ses pouvoirs épanouir ? Mais, puisque les récentes revendications révolutionnaires ont mis au premier plan surtout la liberté sexuelle, quelles perspectives est-il permis de concevoir qui ne soient pas celles d’une dissolution de l’amour ? 

4. – Ma précédente réponse affirme, par déduction, qu’il ne faut rien séparer. La société, dans sa forme actuelle, ne tient que parce qu’elle oppose et sépare. Vouloir l’unité, c’est donc travailler à la fin de cette société. L’amour est anti-dualiste : il peut non seulement inspirer la révolution mais la nourrir. Quant à la communauté qui viendra ensuite, nous l’appelons, mais nous n’en avons aucune idée. Il nous appartient de la préparer, non de la définir. Enfin, s’il faut parler de la « liberté sexuelle », j’y vois avant tout l’arme qui est en train de permettre au « sexe faible » de devenir le sexe égal. Il me semble qu’il ne peut y avoir d’amour hors de cette égalité-là. Tant pis pour la femme-enfant et autres fadaises (auxquelles vos questions font une trop belle part). La liberté sexuelle ne dissout pas l’amour : elle le rend responsable, c’est-à-dire volontaire, et vous savez bien que l’impossible dépend seulement de la volonté, alors que le possible nous est octroyé par le hasard. Pour finir, il est honnête que j’ajoute : je déteste le sens surréaliste-religieux que vous donnez au mot amour; je ne vois dans ce mot que le désir et la tendresse.

Treize cases du "Je" par Bernard Noël

 "les mots projettent en avant une ombre que l'on pourrait prendre pour la vie, alors qu'ils ne sont eux-mêmes que l'ombre morte de la vie."

Chaque livre sait qu'il meurt, mais, contenant sa mort, il sait aussi qu'il a un avenir infini. Et chaque livre s'ouvre pour, en avant de sa lecture, sentir sa mort".

"Lisant Blanchot, je ne fais, toujours déjà que l'oublier. Je n'augmente pas le savoir, mais l'oubli".

"Trop de sens abolit le sens: on est ivre. Blanchot prive de raison celui qui le lit".

"On n'a quelque chose à dire qu'une fois qu'on l'a dit. les mots ne révèlent l'idée qu'en l'achevant".

"Qui suis-je? Cette question devance toute réponse, car elle est toujours présente, alors que sa réponse est toujours passée. On ne se saisit que dans ce que l'on n'est déjà plus. Le présent ne peut être connu qu'au passé. Seule la négation de la négation peut faire surgir ce qui est. Ub instant".

"La poésie est liée à l'impensable. Elle ne peut s'établir. Elle est ce qui s'élève de sois pour s'en absenter à jamais. La poésie, ce faisant, met la mort derrière soi. Et le poète est celui qui , devenant de plus en plus impersonnel, tend à se confondre avec ce mouvement".

"Parfois le temps où je n'existerai plus est déjà là. Il a suffi de tomber en soi si profondément que, tout à coup, on n'est plus là".

"-A quoi rêve-t-on en écrivant? - On rêve de sauter par-dessus son ombre."

"Contre le pouvoir, il faudrait inventer un contre-pouvoir qui ne rêve pas de prendre le pouvoir".

"Au stade du mythe, connaitre c'est se souvenir. Au stade de la poésie, connaitre c'est oublier qu'on a su".

"Si l'on pouvait tout dire, le besoin de parler serait épuisé, et un silence joyeux tomberait sur le monde".

"On ferme les yeux des morts pour qu'ils ne regardent plus de notre côté".

"Prospérités du désastre" Par Jean-Paul Curnier

 

Discours N°2

 

Nous devons faire la critique du logement

 

Tout ce qui se dit à propos du logement, que ce soit pour les plus pauvres, les sans domicile (pourquoi au fait : sans domicile « fixe » ?), les sans-abri ou les mal-logés, c’est qu’il ne manque, qu’il n’est pas possible pour beaucoup de payer les loyers demandés et qu’il faudrait en construire de nouveaux ou restaurer ceux qui existent pour les mettre en location.

Ce que l’on nous demande à nous, c’est de réclamer et de nous faire aider pour réclamer. De réclamer dans l’ordre, avec humilité st surtout d’être patients.

Et ce qui se discute chez les politiques les plus engagés, c’est de l’obligation faite aux villes de construire des logements sociaux, de la réquisition des logements inoccupés, et des moyens pour nous aider à payer les loyers.

Or, si l’on regarde les choses du point de vue de l’avenir et non du seul point de vue des besoins actuels immédiats, cet ensemble de revendications et de mesures est d’ores et déjà totalement inadapté. D’abord, vous remarquerez que personne n’avance le mot « gratuité » à propos du logement. Alors que c’est de cela qu’il s’agit, évidemment, de la gratuité du logement pour tous ! Alors que c’est le cas pour l’école, quelquefois les transports et, en partie, la santé.

Le fait de pouvoir vivre sous un toit ne doit plus passer par l’humiliation d’avoir à réclamer des aides, de se trouver en permanence en situation de demander et d’implorer.

Une société où une grande partie de la population est amenée pour vivre à se plaindre, à réclamer et implorer de façon permanente, hérite de cette humiliation à tous les niveaux. Et, à terme, cette attitude devient celle de tous. De plus, comme il n’y a déjà plus assez de salariés pouvant payer leur loyer par leurs propres moyens, qu’il y en aura visiblement de moins en moins et qu’on ne peut pas laisser les gens dehors, il n’y a pas d’autre solution à terme que la gratuité.

Mais le logement ce n’est pas simplement un toit, disent certains, c’est aussi un symbole, celui pour chacun de la récompense de ses efforts, de sa volonté et de son mérite, c’est une chose et on ne peut pas la dévaluer comme ça.

A cela, nous rétorquons qu’au contraire, il faut en finir avec cette vision des choses. Bientôt plus grand monde ne travaillera et cette ancienne valeur accordée au logement ne représentera plus rien pour le plus grand nombre. Quant à ceux qui y resteraient malgré tout attachés, ils pourront toujours concentrer leurs efforts là –dessus pour s’acheter mieux que ce qui est gratuit. Mais de toute façon, en quoi cela pourrait-il les gêner que des logements dont ils ne veulent pas soient gratuits ?

Cette ancienne valeur de distinction sociale accordée au logement est en réalité un poisn de l’esprit dont il faut se débarrasser. C’est à nous qu’il appartient de l’expulser des têtes en mettant à jour les mécanismes qui sont à l’œuvre dans la possession d’un logement et dans les sacrifices qui sont consentis pour ça.

Pourquoi cela nous reviendrait-il à nous, me direz-vous ? Après tout, ce n’est pas notre affaire !

Eh bien non, c’est notre affaire à nous aussi, parce que ces mécanismes sont ceux qui gouvernent le monde où nous vivons, celui où l’existence humaine est devenue une compétition permanente et sans merci, où tout est centré sur la distinction et la réussite individuelles. C’est notre affaire parce que ce sont ces mécanismes, justement, qui l’ont amenée là où elle est aujourd’hui : à la guerre de tous contre tous.

Voyons donc à quoi ressemble ce fameux logement. Une seule porte le sépare de l’extérieur. Quand vous poussez cette porte ou qu’on vous l’ouvre, vous ne tombez pas sur la salle de bain ni sur un jardin mais sur un vestibule, petit ou grand, ou d’ordinaire les gens mettent une lampe et un téléphone. Souvent il y a des compteurs et en dessous on pend les clefs. Autour, il y a des décorations accrochées. Et à partir de là, la vie se sépare en deux domaines bien distincts : un pour préparer à manger, pour manger, regarder la télé, recevoir des parents ou des amis et un autre pour dormir, faire les devoirs, s’accoupler ou être malade. Entre les deux, il y a des w.-c. et une petite pièce pour se laver.

Par rapport à ce que devrait être une vie d’humains – et non de volailles élevées en batterie - , on voit bien que tout ici repose sur une conception simplifiée et disciplinaire de la vie. Lorsque vous poussez la porte d’entrée, vous n’entrez pas dans autre chose que dans un moule destiné à préparer, encadrer et entretenir la discipline du travail industriel, alors que ce travail n’existe déjà pratiquement plus. La vie y est cloisonnée en fonctions élémentaires : se nourrir, se reposer de la fatigue, éduquer à l’obéissance, se reproduire. Et tout y est fondé sur l’idée d’une discipline des parents comme figure du patronat : la chambre a coucher des parents, plus importante, royale en quelque sorte, le séjour où l’on ne peut qu’être assis à ne rien faire sinon à regarder la télé ave eux, en silence parce que c’est trop petit pour que chacun puisse bouger ou parler, ou rester assis à table, toujours à se taire et obéir, et puis la chambre pour faire les devoirs et se replier dans le jeu ou dans le sommeil avec les autres enfants.

Il n’est donc pas suffisant ni même satisfaisant d’avoir un logement gratuit ! Certainement pas ! Nous ne devons pas accepter ce qui n’est pas destiné à notre santé, à notre équilibre et à notre épanouissement sous prétexte que c’est gratuit. Il nous faut revoir de fond en comble ce que l’on appelle un logement.

On ne se pose pratiquement jamais la question des avantages et inconvénients (et même des incompatibilités) du logement, tel qu’il est conçu, dessiné et finalement bâti, à partir des modes de vie, qu’ils soient communautaires ou pas, traditionnels ou pas, mais à partir de ce que tout le monde s’entend à appeler un logement et qui est un logement, certes, mais qui correspond à une certaine forme de relations dans la famille ou le couple et pas forcément à d’autres. Mieux : qui, parce qu’il se présente comme ce qu’il y a de mieux et donc de normal, impose la conception de la vie de famille ou de couple dont il est proposé comme la norme et l’idéal en même temps.

Le logement en tant que tel – réputé pratique et fonctionnel- n’est en réalité que la traduction matérielle d’une certaine idée de la vie humaine qu’il a pour fonction d’imposer à tous et de reproduire indéfiniment. Naître, grandir et vivre dans cette norme d’habitation n’est pas grandir dans un cadre fait pour l’épanouissement et la vie, mais pour la discipline, la frustration et le formatage de l’existence.

C’est ce cadre qu’il nous faut rejeter, et c’est nous qui n’avons pas grand-chose qui sommes les mieux placés pour le faire. Parce que ceux qui se sont sacrifiés pour acheter un logement et qui l’ont pendant longtemps convoité et attendu ne sont pas disposés à en faire la critique, cela va de soi. Quant aux pouvoirs publics, architectes, travailleurs sociaux, administrateurs et responsables de l’habitat, ils restent pour l’instant totalement convaincus que ce qu’ils appellent « un logement » est ce qu’il y a de mieux pour nous.

Nous devons donc cesser de réclamer des « logements » et commencer à imaginer et définir ensemble ce qui nous parait mieux adapté et plus intéressant, plus ouvert à une autre expérience de la vie ; plus libre de tout modèle et de toute idée préconçue sur comment nous devons vivre, etc.

Il nous faut expérimenter dès que l’occasion se présente. Dès qu’un chantier de construction est annoncé, il faut y mettre notre grain de sel, s’informer, discuter, s’opposer à tel ou tel point s’il le faut. Il ne faut en aucun cas laisser les experts décider seuls à notre place de ce qui doit être bon pour nous et qui n’est bon, en réalité, que pour les affaires de ceux qui les emploient et les inspirent.

Il nous faut commencer à concevoir nous-mêmes notre habitat en invitant les jeunes de chez nous qui ont fait des études et ceux d’ailleurs qui ne veulent plus faire ni reproduire ce qui se fait, pour venir discuter avec nous et apporter leurs connaissances.

Il nous faut envisager de prendre part aux plans d’architectes, de donner notre point de vue et de réfléchir aux propositions avec ceux qui ont la maitrise de la construction avant de donner notre accord.

Il nous faut dès maintenant commencer à discuter ensemble de tout ce qui, dans notre vie, découle du type de logement où nous avons grandi et que nous habitons : la façon de vivre ensemble qui s’y apprend, la sexualité qui s’y vit et celle qui ne s’y vit pas, le modèle de famille qui y en est imprégné et de relations qui vont avec, le rapport à l’autorité, à la réclusion, au pouvoir, à l’amour, aux traditions, à ce qui est nouveau, à ce qui ouvre l’esprit et à ce qui le ferme.

 

"Prospérités du désastre" Par Jean-Paul Curnier

 

Discours N°1

 

Comment nous parlons

 

Nous devons considérer aussi le langage que nous employons.

Jusque-là, pour nous protéger, pour nous sentir entre nous, pour nous mettre à l’abri, nous avons construit une façon de parler que nous avons voulue à nous. Et c’est vrai qu’elle nous permet de nous sentir entre nous. Mais cette façon de parler, il nous faut sans arrêt la modifier ; parce que, d’une part, elle est très rapidement insérée dans la mode, le commerce des fringues et de la musique et que, d’autre part, s’y ajoutent sans arrêt les inventions des uns et des autres. Si bien qu’à la fin, parler devient une affaire de mise à jour plus que de choses que nous aurions à nous dire. On ne peut pas vraiment s’attarder à des nuances à des choses plus fines.

Or nous avons des choses à nous dire, mais pour savoir lesquelles il faudrait avoir un langage qui le permette. C’est-à-dire qui nous permette d’aller plus loin dans nos échanges que ce que nous permet le langage que nous fabriquons et que nous parlons, mais qui n’est jamais fixé une bonne fois pour toutes. C’est sous tous ces aspects que notre vie est dans l’impasse ici. Pour comprendre comment et pourquoi nous en sommes arrivés là, il faut disposer d’un langage précis et clair, on ne peut pas se contenter d’expressions toutes faites. C’est une question politique essentielle parce que c’est d’elle que dépend notre force collective. Notre force d’invention, d’existence et de conquête.

Mais aussi, comment conquérir quoi que ce soit de nouveau et qui nous convienne à tous, si nous ne pouvons pas approfondir nos idées entre nous ? Et comment approfondir nos idées et les échanger, les critiquer entre nous pour les améliorer si nous n’avons pas un langage riche et détaillé pour ça ? Si nous nous contentons de quelques expressions qui servent juste à se sentir entre nous, à nous protéger du reste.

La question qui se pose à nous est donc celle-ci : devons-nous employer le langage de ceux qui nous rejettent, qui nous excluent et nous enferment dans ce qu’ils appellent notre identité ? Ou devons-nous répondre à cette exclusion en faisant nôtre ce qu’ils appellent notre identité ?

La réponse est que ce n’est pas le langage qui  nous a privés d’espoir, de dignité et d’avenir, mais ceux qui l’emploient. Et ils sont les premiers à dire de notre façon de parler leur langue qu’elle est le signe de notre identité. Comme si ne pas vouloir parler leur langue ou la parler avec réserve, c’était inscrit dans nos gènes et que nous nous réduisions à çà.

Le langage qu’ils emploient pour nous maintenir dans la disgrâce (ou pour faire croire que la raison de cette disgrâce, c’est notre « identité » profonde) n’est pas destiné uniquement à nous maintenir dans la disgrâce. Il n’a pas été construit pour çà mais pour se parler, pour communiquer. Il a été construit par tous ceux qui sont passés par la disgrâce avant nous. Alors, ce langage, potentiellement, est aussi le nôtre. Mais ce qu’il nous faut, c’est lui donner un usage différent, nouveau, qui parle pour nous. Il nous faut donc nous méfier de ce que nous disons car, jusque-là, nous parlions le langage des autres avec des images et des expressions toutes faites qui parlent pour nous sans que nous nous en rendions compte. Il faut que nous parlions d’abord pour dire une réalité à venir et ne pas nous contenter de la réalité à venir et ne pas nous contenter de la réalité présente. Il nous faut parler au pouvoir avec notre langage nouveau et lui parler sans détour, clairement, sans honte ni effets de style, ni folklore, ni pseudo-provocations ; il nous faut parler clairement au pouvoir parce que c’est pour l’ensemble des frères et des sœurs que nous parlons en lui parlant, et c’est à nous-mêmes aussi que nous parlons. Et pour nous, il faut que nous parlions un langage noble, pas une mixture de publicités, de feuilletons télévisés, de clips vidéo et de jargons d’experts politiciens, sociologues, psychologues et autres.

Donc, que signifie cette expression : « notre identité » ? Je le répète : qu’est-ce que ça veut dire cette histoire d’identité ? Est-ce que c’est nous qui parlons d’identité ? Non ! Alors, c’est que ça importe plus à certains qu’à nous. Et là-dessus, une chose est claire, c’est que ceux qui parlent de « notre identité », ce sont ceux qui ont le pouvoir ou qui y participent, et ceux-là ne parlent jamais de la leur d’identité, c’est-à-dire pas de la place qu’ils occupent dans le monde et pas de l’endroit où ils sont nés. En réalité, quand ils parlent de « notre identité » ils veulent dire que ce sont eux qui distribuent les places dans la société, et pas l’inverse, que c’est à eux et pas à nous de dire comment nous devons être considérés dans la société qu’ils dirigent. Eux, ils n’ont pas d’identité, ils se placent au centre de l’univers. L’identité, c’est l’autre façon de nommer ceux qui ne sont pas au pouvoir, ceux qui ne « sont pas » le pouvoir et qui n’ont aucun pouvoir sur leur vie.

Parce que le pouvoir, ce n’est pas qu’une situation dans la hiérarchie, celle de celui ou de celle qui domine au nom des autres ou en son nom personnel ; non, le pouvoir c’est une attitude, et il y a des gens dans la société qui n’ont pas un poste de pouvoir et qui exercent le pouvoir malgré tout. Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que la discrimination ordinaire par exemple, celle pour le travail ou pour le logement ou pour la liberté de circuler en ville sans être harcelé par la police, cette discrimination, elle est d’abord inscrite dans l’exercice du pouvoir et dans la marche des institutions et ce sont les gens tout simples, sans pouvoir ni fortune, qui la relaient sous forme de racisme ordinaire. Elle ne vient pas seulement de la cervelle des gens, conscients ou pas, elle vient de quelque chose qui est écrit entre les lignes, en filigrane dans les rapports de pouvoir. Et lorsque vous vous retrouvez en face d’un pouvoir qui vous respecte, il ne fait que renverser les choses sans changer la donne. Il vous respecte, certes, mais il fait tout simplement le contraire de ce qui lui est implicitement recommandé de faire, alors que ce qu’il faut changer c’est tout ce qui établit la distinction. La discrimination positive reste de la discrimination.

Chaque fois qu’il s’agit de parler de nous « en bien », si l’on peut dire, et pour contrecarrer le langage des racistes et des ignorants, c’est-à-dire chaque fois que les gens qui se disent cultivés et de gauche parlent de nous, ils accompagnent ça de darboukas, de luth ou de musique berbère traditionnelle, exactement comme dans les supermarchés pour la semaine spécial « spécial Maghreb ». C’est un peu comme si chaque fois qu’on parlait de la France, mettons à Shanghai où il y a quelques Français ou en Australie où il y en a quelqu’un aussi, il fallait accompagner ça avec des quadriges de cour ou des danses de salons.

Donc, ce n’est ni parler de nous ni en parler en bien ; c’est nous renvoyer à des clichés coloniaux, à des images jaunies de brocante en espérant que nous voudrons bien nous y laisser enfermer, vu que c’est pour parler en bien de nous. Parce qu’il s’agit d’abord d’éviter de considérer que nous sommes autre chose que ça, que nous sommes vivants, et pas décidés à rester dans leur album d’images.

Il nous faut donc apprendre à désobéir aux bonnes intentions qui voudraient nous assimiler à ceci et à cela si nous voulons vivre un peu plus dignement. Il nous faut nous enfuir des clichés. Nous ne pouvons pas laisser notre avenir dans les seules mains des racistes, des bienfaiteurs, des journaux et des supermarchés.

« Prospérités du désastre » Par Jean-Paul Curnier

 

A la fin de cet ouvrage est présenté un travail qui s'est joué dans les cités. Il est évident que nous n'en avons jamais entendu parlé tellement il était éminemment politique de construction. 

Ci-dessous est faite la présentation par l'auteur lui-même ou par son éditeur, ce n'est pas plus précisé.

Vont suivre en 8 chapitres différents les huit discours de ce travail et nous comprendrons pourquoi tout cela n'a pas perduré.

 Bien sûr, la lecture de tout cela est long mais vous allez vous rendre compte de l'intelligence de l'approche alors prenons le temps.

« Discours pour les cités »

 

Les huit discours pour les cités – et non sur les cités – qui suivent constituent un ensemble homogène quelques peu distinct du reste. Mais ils sont aussi l’exact prolongement dans un tout autre genre –celui du discours d’agitation- des textes qui précèdent. Cette forme plus familière et fraternelle, en quoi consiste l’adresse directe aux semblables, est ici l’occasion d’aborder des questions rarement prises en compte dans le discours politique et de développer sur un mode plus vif que ne le permet celui du texte politique des points de vue et des formes d’analyse également assez peu en usage. Ils ne sont en aucun cas un support de fiction ou une fantaisie artistique de plus abritée derrière le bouclier culturel des « quartiers difficiles », ils sont l’expression, à l’occasion d’une programmation culturelle parmi les autres mais qui a permis de la faire entendre, d’une pensée politique de l’auteur qui a précisément commencé là : dans les HLM.

Ils ont été écrits dans le cadre d’un opéra expérimental intitulé « Une situation Huey P. Newton » conçu et réalisé par Jean-Michel Bruyère et le groupe LFKs auquel l’auteur a participé. Ils étaient destinés à être dits dans un parc public de cité HLM par des jeunes gens de la cité se succédant à une tribune de fortune dans une tenue et un style faits pour rappeler ceux des Panthères Noires lors du rallye organisé à Oakland en aout 1968 par le Black Panther Party à l’occasion du procès de Huey P. Newton, son cofondateur accusé d’assassinat et risquant la peine de mort. Cet « opéra du ghetto » comme l’a surnommé la presse, construit comme un emboîtement de situations au sein de la cité du jas de Bouffan à Aix-en-Provence a été présenté au public du 7 au 17 juillet 2012, de 17 heures à 21 heures.

Il constituait le second volet d’un triptyque, intitulé VitaNONova, composé de trois créations dont chacune porte le nom de l’un des leaders du Black Panther Party. Inauguré en 2011 à Toulouse avec Eldridge Cleaver, le cycle VitaNONova s’est achevé en 2013 à Arles puis Chicago avec la présentation du retable cinématographique, Polyptyph Bobby Seale.

Il est fait une autre mention de cet opéra dans cet ouvrage, sous la forme d’une note de bas de page concernant le titre du texte « Vous pourriez vous libérer dans la matinée ? »