Y a-t-il une doctrine marxiste ? . Partie 4

 Ce texte est issu de l ouvrage de Simone Weil : "oppression et liberté".

"La seconde démarche de sa tentative d'explication a consisté à chercher le mécanisme de la puissance sociale. Cette partie de sa pensée est extrêmement faible. Il a cru pouvoir affirmer que les rapports de puissance dans une société donnée, si l'on fait abstraction des traces du passé, dépendent entièrement des conditions techniques de la production. Ces conditions étant données, une société a la structure qui rend possible le maximum de production. En essayant de produire toujours davantage, elle améliore les conditions de la production. Ainsi ces conditions changent. Un moment vient où se produit une rupture de continuité, comme lorsque de l'eau, étant graduellement échauffée, se met soudain à bouillir. Les conditions nouvelles rendent nécessaire une nouvelle structure. Il se produit un changement effectif de puissance, suivi, après un certain intervalle et avec des circonstances plus ou moins violentes, du changement politique, juridique, idéologique correspondant. Quand les circonstances sont violentes, on appelle cela une révolution. Il y a là une pensée juste, mais, par une ironie singulière, en contradiction absolue avec la position politique de Marx. C'est qu'une révolution visible ne se produit jamais que comme sanction d'une révolution invisible déjà consommée. Quand une couche sociale s'empare bruyamment du pouvoir, c’est qu'elle le possédait déjà silencieusement, au moins dans une très grande mesure ; autrement elle n'aurait pas la force nécessaire pour s'en emparer. C'est là une évidence, dès lors qu'on regarde la société comme étant régie par des rapports de force. Cela est pleinement vérifié par la Révolution française, qui, comme Marx lui-même l'a montré, a officiellement livré à la bourgeoisie le pouvoir qu'elle possédait déjà en fait au moins depuis Louis XIV. Cela est vérifié aussi par les révolutions récentes qui, dans plusieurs pays, ont mis la totalité de la vie nationale sous le pouvoir de l'État. Auparavant déjà, l'État était beaucoup et presque tout. La conséquence évidente, semble-t-il, pour un partisan de la révolution ouvrière, c'est qu'avant de lancer les ouvriers dans l'aventure d'une révolution politique, il faut chercher s'il existe des méthodes susceptibles de les amener à s'emparer silencieusement, graduellement, presque invisiblement, d'une grande partie de la puissance sociale réelle ; et qu'il faut ou appliquer ces méthodes si elles existent, ou renoncer à la révolution ouvrière si elles n'existent pas. Mais si évidente que soit cette conséquence, Marx ne l'a pas vue, et cela parce qu'il ne pouvait pas la voir sans perdre ce qui était pour lui sa raison de vivre. Pour la même raison, ses disciples, soit réformistes, soit révolutionnaires, ne risquaient pas de la voir. C'est pourquoi on peut dire, sans crainte d'exagérer, que comme théorie de la révolution ouvrière le marxisme est un néant. Le reste de sa théorie des transformations sociales s'appuie sur plusieurs niaiseries. La première consiste à adopter pour  l'histoire humaine le principe d'explication de Lamarck, « la fonction crée l'organe  » ; ce principe selon lequel la girafe aurait tellement essayé de manger des bananes que son cou se serait allongé. C'est le genre d'explication qui, sans contenir même  un commencement d'indication pour la solution d'un problème, donne la fausse impression qu'il est résolu, et empêche ainsi de le poser. Le problème est de savoir comment les organes des animaux se trouvent être adaptés aux besoins ; en donnant comme réponse la supposition  d'une tendance  à l'adaptation inhérente à  la vie  animale, on tombe dans la faute que Molière a ridiculisée pour toujours à propos de la vertu dormitive de l'opium. Darwin a nettoyé le problème par la notion simple et géniale de conditions d'existence. Il est étonnant qu'il y ait des animaux sur la terre. Mais dès lors qu'il y en a, il n'est pas étonnant qu'il y ait correspondance entre leurs organes et les nécessités de leur vie, car autrement ils ne  vivraient pas. Il n'y a aucune chance qu'on découvre jamais dans un recoin du monde une espèce exclusivement mangeuse de bananes, mais qu'un défaut de  conformation malencontreux empêcherait de manger des bananes. Il y a là une de ces évidences trop évidentes et que personne ne voit, jusqu'à ce qu'une intuition géniale les rende manifestes. En fait, celle-là avait été reconnue par les Grecs, comme c'est le cas pour presque toutes nos idées ; mais elle avait été oubliée ensuite. Darwin était contemporain de Marx. Mais Marx, comme tous les scientistes, était très  en retard en  matière de science. Il a cru faire œuvre de savant en transportant purement et simplement les naïvetés de Lamarck dans le domaine social. Il a même  ajouté un degré d'arbitraire en plus en admettant que la fonction crée non seulement un organe capable de l'accomplir, mais encore, en gros, dans l'ensemble, l'organe capable de l'accomplir avec le plus haut  degré d'efficacité. Sa sociologie est fondée sur des postulats qui, soumis à l'examen du raisonnement, se révèlent sans fondement, et qui, comparés aux faits, sont manifestement faux. 

Il suppose d'abord que, les conditions techniques de la production étant données, la société. a la structure capable de les utiliser au maximum. Pourquoi ? En vertu de quelle nécessité les choses se passeraient-elles de manière que la capacité de production soit utilisée au maximum ? En fait personne n'a aucune idée de ce que peut être un tel maximum. Il est seulement visible qu'il y a toujours eu beaucoup de gaspillage dans toutes les sociétés. Mais cette idée de Marx s'appuie sur des notions tellement vagues qu'on ne peut même pas montrer qu'elle soit fausse, faute de pouvoir la saisir. En second lieu, la société s'efforcerait continuellement d'améliorer la production. C'est le postulat des économistes libéraux, transféré de l'individu à la société. On peut l'admettre avec réserves ; mais en fait il y a eu beaucoup de sociétés où pendant des siècles les gens ne songeaient qu'à vivre comme vivaient leurs pères. En troisième lieu, cet effort réagirait sur les conditions mêmes de la production, et cela toujours de manière à les améliorer. Si on raisonne sur cette affirmation, on voit qu'elle est arbitraire ; si on la compare aux faits, on voit qu'elle est fausse. Il n'y a aucune raison pour qu'en essayant de faire rendre davantage aux conditions de la production on les développe toujours. On peut aussi bien les épuiser. Cela se produit très souvent. C'est le cas par exemple pour une mine et pour un champ. Le même phénomène se produit, de période en période, à une grande échelle, et provoque de grandes crises. C'est l'histoire de la poule aux oeufs d'or. Esope en savait beaucoup plus long là-dessus que Marx. En quatrième lieu, quand cette amélioration a dépassé un certain degré, la structure sociale, qui auparavant était la plus efficace possible du point de vue de la production, ne l'est plus ; et de ce seul fait, d'après Marx, il résulte nécessairement que la société abandonne cette structure et en adopte une autre qui soit la plus efficace possible. Cela, c'est le comble de l'arbitraire. Cela ne résiste pas à une minute d'examen attentif. Certainement, de tous les hommes qui ont participé aux changements politiques, sociaux, économiques des siècles passes, aucun ne s'est jamais dit : « Je vais provoquer un changement de structure sociale afin que la capacité de production actuelle soit utilisée au maximum. » On ne voit pas non plus le moindre signe d'un mécanisme automatique qui résulterait des lois de la nécessité sociale et déclencherait une transformation lorsque la capacité de production ne serait pas pleinement utilisée. Ni Marx  ni les  marxistes  n'ont jamais fourni la moindre indication en ce sens. Faut-il donc supposer qu'il y a derrière  l'histoire humaine un esprit toutpuissant, une sagesse qui veille au cours des événements et le dirige ? Marx alors admettrait sans le dire la vérité que connaissait Platon. Il n'y a pas d'autre manière de rendre compte de sa conception. Mais  elle reste quand même  bizarre. Pourquoi cet esprit caché veillerait-il aux  intérêts de la production ? L'esprit est ce qui tend au bien. La production n'est pas le bien. Les industriels du XIXe siècle ont été seuls à faire la confusion. L'esprit caché qui  dirige les destinées du genre humain n'est pourtant pas celui d'un industriel du XIX e siècle. L'explication, c'est que le XIXe siècle  a été obsédé par la production, et surtout par le progrès de la production, et que  Marx a été servilement soumis à l'influence de son époque. Cette influence lui a fait oublier que la production n'est pas le bien. Il a oublié aussi qu'elle n'est pas la seule nécessité, ce qui est cause d'une autre niaiserie ; la croyance que la production est l'unique facteur des rapports de force. Marx oublie purement et simplement la guerre. Il en a été de même de la plupart de ses contemporains. Les gens du XIXe siècle, tout en se gorgeant de chansons de Béranger et d'images d'Epinal à la louange de  Napoléon,  avaient presque oublié l'existence de la guerre. Marx a pensé à indiquer une fois brièvement que les modalités de la guerre dépendent des conditions de la production ; mais il n'a pas vu la relation réciproque par laquelle les conditions de la production sont soumises aux modalités de la guerre.  L'homme peut être menace de mort, ou par la nature, ou par son semblable, et la force en fin de compte se ramène à la menace de mort. En considérant les rapports de  force, il faut toujours concevoir la force sous son double aspect, le besoin et les armes. Cet oubli de la part de Marx a eu pour conséquence, dans les milieux marxistes, un désarroi ridicule devant la guerre et les problèmes relatifs à la guerre et à la paix. Il n'y a rigoureusement rien, dans ce qu'on nomme la doctrine marxiste, qui indique l'attitude que doit prendre un marxiste à l'égard de ces problèmes. Pour une époque comme la nôtre, c'est une lacune assez sérieuse. La seule forme de guerre dont Marx tienne compte, c'est la guerre sociale, ouverte ou sourde, sous le nom de lutte des classes.  Il en  fait même  l'unique  principe d'explication historique. Comme d'autre part le développement de la production est aussi l'unique principe de développement historique, il faut supposer que ces deux phénomènes n'en font qu'un. Mais Marx  ne dit pas comment ils se ramènent l'un à l'autre. Certainement les opprimés qui  se révoltent ou les inférieurs qui veulent devenir supérieurs ne pensent jamais à augmenter la capacité de production de la société. La seule liaison qu'on puisse  concevoir, c'est que la protestation permanente des hommes contre la hiérarchie sociale maintient la société dans l'état de fluidité nécessaire pour que les forces de production puissent la modeler à leur gré. En ce cas la lutte des classes n'est pas un principe agissant, mais seulement une condition négative. Le principe agissant  reste cet esprit mystérieux qui veille a maintenir la production au niveau maximum, et  que les marxistes nomment parfois, au pluriel, les forces productives. Ils prennent cette mythologie très au sérieux. Trotsky a écrit que la guerre de 1914  était en réalité une  révolte des forces productives contre les limitations du système capitaliste. On peut rêver longtemps devant une pareille formule et s'en demander la signification, jusqu'à ce qu'on soit forcé de s'avouer qu'elle  ne veut rien dire. Au reste Marx a eu raison de regarder l'amour  de la liberté et l'amour  de la domination comme les deux ressorts qui agitent perpétuellement la vie sociale. Seulement il a oublié de montrer qu'il y a là  un principe d'explication matérialiste. Ce n'est pas évident. L'amour de la liberté et l'amour de la domination sont deux faits humains qu'on peut interpréter de plusieurs manières différentes. De plus ces deux faits ont une portée bien plus  étendue que le rapport d'opprimé à oppresseur qui a seul retenu l'attention de Marx. On ne peut pas faire usage de la notion d'oppression sans avoir fait un sérieux effort pour la définir, car elle n'est pas claire. Marx ne s'en est pas donné la peine. Les mêmes hommes sont opprimés à certains égards, oppresseurs à d'autres ; ou encore peuvent désirer le devenir, et ce désir peut l'emporter sur celui de la liberté ; et  les oppresseurs, de leur côté, pensent bien moins souvent à maintenir leurs inférieurs dans l'obéissance qu'à l'emporter sur leurs semblables. Il  y a ainsi non pas l'analogue d'une bataille où s'opposent deux camps, mais comme un enchevêtrement extraordinairement complexe de guérillas. Cet enchevêtrement  est régi pourtant par des lois. Mais elles sont à découvrir. 

Bibliothèque Fahrenheit 451

 

UNE HISTOIRE SOCIALE ET POLITIQUE DE LA CONQUÊTE DE L’ALGÉRIE

Romain Bonnel et François Cerutti reviennent sur le contexte historique, économique et social qui a poussé le gouvernement français de Charles X a lancer l’opération de conquête de l’Algérie, et décrivent cette « logique coloniale qui consiste à instaurer un rapport de force contre celles et ceux qui auraient manqué à leur devoir de développement universel ».

Au XIVe et XVe siècle, le Maghreb subit un profond bouleversement : la période d’essor favorisé par le trafic d’or entre les royaumes soudanais et l’Orient, s’interrompt lorsque celui-ci évite le Maghreb en traversant Égypte. Les populations appauvries se regroupent en communautés agricoles, villageoises ou tribales, qui parviennent à être autonomes dans la production de blé, l’élevage de troupeaux qui se nourrissent sur des zones de pâturage mises en commun. Après la chute de Grenade en 1492, les andalous juifs et musulmans fuient la péninsule ibérique. Parallèlement aux incursions espagnol à partir du XVIe siècle, l'Empire ottoman étend son influence à travers les frères Barberousse, pirates combattant sous la bannière du Croissant et qui fondent la Régence d'Alger en 1519, sorte d’ « État provisoire » regroupant un ensemble de peuples autochtones. Les villes se développent. Alger devient le port le plus puissant de la rive sud de la Méditerranée. Au XIXe siècle, les querelles de pouvoir avec l'empire se multiplient et la Régence gagne en indépendance.
Après un premier achat massif de blé à la Régence d'Alger en 1788, suite la destruction des récoltes en France par un phénomène climatique, le Directoire, dans le cadre de la campagne d'Égypte menée par Napoléon Bonaparte, procède à une seconde transaction en 1798. Aucune ne sera entièrement payée par le gouvernement français. Un conflit éclate entre le Dey Hussein et l'État français, jusqu'en 1827 où le premier aurait asséné un coup d'éventail au consul de France, prétexte entraînant le blocus du port d’Alger. En 1829, le bombardement d'un navire Français justifie cette fois l'attaque de la ville. Le 14 juin 1830, l'armée française débarque et commence sa conquête.
 
À la fin du Premier l’Empire, après la vente de la « Nouvelle France » aux États-Unis par Napoléon, la France ne dispose plus d’un vaste territoire colonial, contrairement au Royaume-Uni. Mais la monarchie et les familles de riches marchands ont accumulé de vastes fortunes avec l’exploitation des « vieilles colonies » : les Antilles, qui fournissent du sucre, le Sénégal, des esclaves et Saint-Pierre-et-Miquelon, la morue. Ils deviennent les principaux investisseurs de l'industrie naissante. Le développement technologique transforme le monde et les rapports de production. L'apparition des machines provoque du chômage et dépossède les artisans de leurs savoir-faire et de leurs savoir-être. « Le changement de mode de vie avec le passage d'un enracinement dans des communautés locales, de taille souvent réduite, à des métropoles industrielles érigées pour les nouveaux prolétaires est conséquent. L'enjeu n'est pas seulement l'emploi mais surtout le contrôle. » Les communautés villageoises organisées en économie de subsistance, autour de la jouissance de biens communs, sont chassées vers les villes par le développement de la propriété privée, après l'abolition des droits féodaux. La population parisienne doublera entre 1801 et 1851. Les auteurs établissent un parallèle entre les dépossessions subies par beaucoup de Français, contre leur « environnement fait d’interdépendances », les biens communaux et leur « manière de vivre », et celles imposées aux Algériens : « Dans les deux cas, des organisations collectives durables et autonomes combattent une forme de colonisation. » Ils racontent comment la violente éruption du volcan Tambora, en Indonésie, provoque un « hiver volcanique » en 1816, responsable de mauvaises récoltes et donc de disette. La réforme du code forestier en 1827, mis en application en 1829, transforme la forêt en richesse à exploiter, au profit des maîtres des forges, privant nombre d'habitants de leurs droits d’usage. Un mouvement de rébellion, le soulèvement des « Demoiselles » , se répand à partir de l’Ariège. Les troubles se poursuivront jusqu'en 1871. En juillet 1830, Charles X suspens la liberté de la presse qui s'oppose en partie à la guerre coloniale, dissout la Chambre des députés, élimine la bourgeoisie citadine du corps électoral, poussant des milliers de Parisiens à prendre les armes et couvrir la capitale de barricades, mettant en lumière une classe ouvrière, « prête à disputer aux bourgeois le pouvoir dont ils se sont emparés grâce à elle » : la Restauration est renversée. La bourgeoisie libérale, représentée par Adolphe Thiers, préoccupée par ces « classes dangereuses », en appelle au duc d'Orléans qui est proclamé roi sous le nom de Louis-Philippe Ier.

Romain Bonnel et François Cerutti racontent ensuite l’intervention militaire en Algérie, justifiée par les pirates barbaresques et l'esclavage des chrétiens, pratiques devenues extrêmement rares et interdites depuis 1818. Aimé-Benoit Seillière et Adolphe Schneider assurent la logistique de l’expédition. La production d'un discours spécifique sur l’Orient, l’orientalisme, qui se veut scientifique, nourrit un imaginaire et légitime la domination impériale : « l'Occident a “produit“ l’Orient comme figure d'un discours et d'une réalité à dominer ». Le plus grand « hold-up » du XIXe siècle, celui du trésor de la régence d’Alger, est étouffé, puis ignoré par les historiens pendant plus d'un siècle. Estimé à au moins 150 millions de francs, dont une grosse partie a été confiée à la maison Seillière, laquelle acquiert en 1835, avec les Schneider, les forges du Creusot.
La résistance algérienne s'est organisée extrêmement rapidement, puisque dès le 23 juillet 1830 les chefs de village se réunissent. Abd el-Kader, nommé émir en 1832, met en déroute les troupes françaises, composées en majorité d’appelés, hommes tirés au sort et engagés pour sept ans à partir de 1832. En mars 1831 est créée la légion étrangère. En 1841, le général Burgeaud est nommé gouverneur général et entreprend de soumettre et razzier le pays, de terroriser les populations et pourchasser l'ennemi sans répit ni merci.
S'il n'est pas question de colonisation de peuplement au départ, une incitation à l’émigration de plusieurs milliers de Parisiens, avec promesse d’une concession agricole, est mise en place par le préfet de Paris, dès l’hiver 1830-1831. L’idée ne s’impose véritablement qu’en 1848, après la reddition d’Abd el-Kader. Nombre d'ouvriers au chômage, de proscrits des révoltes ouvrières et de petits paysans ruinés en profitent pour fuir la misère sociale qui s'est développée dans la France en cours d’industrialisation.
En dépit des particularismes présents sur tout le territoire algérien, « la France impose son délire universaliste en instaurant ses principes juridiques, ses institutions et ses dispositifs techniques », le tout sous l'emprise militaire.

Deux idéologies cohabitent au sein de l'administration coloniale : le modèle d’ « assimilation-fusion » prône l'appropriation du corps des femmes indigènes par les colons, tandis que le modèle de « limitation-contrôle-association » rejette les couples mixtes. Les auteurs montrent comment le corps des femmes est instrumentalisé par des représentations culturalistes et essentialistes, la prostitution administrée et ségréguée.

Ils démontrent également combien les arguments de certains anticolonialistes relèvent du racisme. Chez les précurseurs du socialisme (saint-Simon, Fourier, etc.), la colonisation est justifiée au nom d'une « mission civilisatrice ».

Romain Bonnel et François Cerutti établissent une continuité idéologique entre le processus de destruction, de séparation puis d'accaparement des communautés vivant de manière relativement autonome sur le territoire français, avec l’implantation, ensuite, de colonies agricoles et la mise en place d'une administration brutale et omnipotente, en Algérie. Au-delà d’un rappel des événements historiques finalement assez méconnus voire régulièrement falsifiés, ils replacent la conquête de l'Algérie dans un contexte plus général de bouleversement anthropologique. Cette analyse permet de relier des résistances au-delà de leur simple cadre national et de mettre en évidence le processus à l’oeuvre de développement du capitalisme.


Ernest London
Le bibliothécaire-armurier


 

UNE HISTOIRE SOCIALE ET POLITIQUE DE LA CONQUÊTE DE L’ALGÉRIE
De la guerre des Demoiselles à la reddition d’Abd el-Kader
Romain Bonnel et François Cerutti
146 pages – 10 euros
Terrasses éditions – Marseille – Janvier 2022
terrasses.net/index.php/2021/10/21/une-histoire-sociale-et-politique-de-la-conquete-de-lalgerie-par-la-france-en-librairie-le-14-01-22/

 

Voir aussi :

UTOPIES PIRATES - Corsaires maures et Renegados d’Europe

PETITE HISTOIRE DES COLONIES FRANÇAISES - Tome 2 : l’Empire

Y a-t-il une doctrine marxiste ? . Partie 3

 Ce texte est issu de l ouvrage "oppression et liberté" de Simone Weil

"Dans le jeu de cette nécessité qui régit les pensées et les actes des hommes, les rapports de la société et de l'individu sont très complexes. Mais la primauté du social saute aux yeux. Marx a eu raison de commencer par poser la réalité d'une matière sociale, d'une nécessité sociale, dont il faut au moins entrevoir les lois avant d'oser penser aux destinées du genre humain. Cette idée était originale par rapport à son temps ; mais absolument parlant elle ne l'est pas. D'ailleurs il est probable qu'aucune vérité n'est vraiment originale. Élaborer une mécanique des rapports sociaux a été très probablement la véritable intention de Machiavel, qui était un grand esprit. Mais bien plus anciennement Platon a eu constamment présente à la pensée la réalité de la nécessité sociale. Platon sentait surtout très vivement que la matière sociale est un obstacle infiniment plus difficile à franchir que la chair proprement dite entre l'âme et le bien. C'est aussi la pensée chrétienne. Saint Paul dit qu'il n'y a pas a lutter contre la chair, mais contre le diable ; et le diable est chez lui dans la matière sociale, puisqu'il a pu dire au Christ, en lui montrant les royaumes de ce monde : « Je te donnerai toute cette puissance et la gloire qui lui est attachée, car elles m'ont été abandonnées. »Aussi est-il nommé le Prince de ce monde. Puisqu'il est le père du mensonge, c'est donc que la matière sociale est le milieu de culture et de prolifération par excellence pour le mensonge et l'erreur. Telle est bien la pensée de Platon. Il comparait la société a un gigantesque animal que les hommes sont contraints de servir et dont ils étudient les réflexes pour en tirer leurs convictions concernant le bien et le mal. Le christianisme a gardé cette image. La bête de l'Apocalypse est sœur de celle de Platon. La pensée centrale, essentielle de Platon, qui est elle aussi une pensée chrétienne, c'est que tous les hommes sont absolument incapables d'avoir sur le bien et le mal d'autres opinions que celles dictées par les réflexes de l'animal, excepte les âmes prédestinées qu'une grâce surnaturelle tire vers Dieu. Il n'a pas beaucoup développé cette pensée, quoi qu'elle soit présente derrière tout ce qu'il écrit, sans doute parce qu'il savait que l'animal est méchant et se venge. C'est un thème de réflexion presque inexploré. Il s'en faut de beaucoup qu'il y ait là une vérité évidente ; c'est une vérité très profondément cachée. Elle est cachée notamment par les conflits d'opinion. Si deux hommes sont en désaccord violent sur le bien et le mal, on peut difficilement croire que tous deux sont aveuglement soumis a l'opinion de la société qui les entoure. En particulier, celui qui réfléchit sur ces quelques lignes de Platon est très vivement tente d'expliquer par l'influence de l'animal les opinions des gens  avec qui  il  discute, tout en expliquant les siennes propres par une vue  exacte de  la  justice  et  du bien. Or on n'a compris la vérité formulée par Platon que lorsqu'on l'a reconnue vraie pour soi-même. En réalité, à une époque donnée, dans un ensemble social donné, les divergences d'opinion sont beaucoup moindres qu'il ne paraît. Il y a beaucoup moins de divergences  que de conflits. Les luttes les plus  violentes opposent souvent des gens qui pensent exactement ou presque exactement la même  chose. Notre époque est très féconde en paradoxes de ce genre. Le fonds commun aux différents courants d'opinion à une époque donnée est l'opinion du gros animal à cette époque. Par exemple, depuis dix ans, chaque tendance politique, y compris les plus petits groupuscules, accusait toutes les autres, sans exception, de  fascisme, et subissait en retour la même accusation ; excepte,  bien entendu, ceux qui regardaient cette épithète comme un éloge. Probablement l'épithète était toujours partiellement justifiée. Le gros animal  européen du Xe siècle a un goût prononcé pour le fascisme. Un autre exemple amusant est le  problème des populations de couleur. Chaque pays est très sentimental au sujet du malheur de celles qui dépendent d'autres pays, mais s'indigne si l'on met en  doute le bonheur parfait dont jouissent les siennes. Il y a beaucoup de cas analogues,  où la divergence apparente des attitudes est en réalité une identité. D'autre part,  l'animal étant gigantesque et les hommes tout petits, chacun est différemment situé par rapport a lui. En suivant l'image de Platon, on peut imaginer que parmi les gens chargés de l'étriller, un s'occupe d'un genou, un autre d'un ongle, un autre du cou, un autre du dos. Il peut aimer qu'on le chatouille sous le menton et qu'on lui tapote le dos. Un de  ses serviteurs soutiendra en  conséquence que c'est le chatouillement qui est le plus grand des biens ; un autre, que c'est le tapotement. Autrement dit, la société est faite de groupes qui s'entrecroisent de toutes sortes de manières, et la morale sociale varie de groupe en groupe. On ne pourrait pas trouver deux  individus dont les milieux sociaux  soient vraiment identiques ; le milieu de chacun est fait d'un enchevêtrement de groupes qui nulle part ailleurs ne se retrouve tel quel. Ainsi l'originalité apparente des individus ne contredit pas la thèse d'une subordination totale de la pensée à l'opinion socialeCette thèse  est celle même de Marx. La  seule différence entre lui et Platon à ce sujet, c'est qu'il ignore la possibilité d'exceptions opérées par l'intervention surnaturelle de la grâce. Cette lacune  laisse  tout à fait intacte la vérité d'une partie de ses recherches, mais est cause  que le reste est seulement du verbiage. Marx a cherché a concevoir le mécanisme de l'opinion sociale. Le phénomène de la morale professionnelle  lui en a fourni la clef. Chaque groupe professionnel se fabrique une morale en vertu de laquelle l'exercice de la  profession,  dès lors qu'il est soustrait aux règles, est hors de toute  atteinte du mal. C'est là  un  besoin presque vital, car la tension du travail, quel qu'il soit, est par elle-même si grande qu'elle serait intolérable  s'il s'y mêlait le souci harcelant du bien et du mal. Pour s'en protéger, il faut une armure. La morale  à l'usage de la profession joue ce rôle. Par exemple, un médecin à qui l'on donne a soigner un condamné à mort ne se posera généralement pas la question extrêmement angoissante de savoir s'il est bon de le guérir. Il est admis qu'un médecin essaie de guérir. Même  pour les esclaves de Rome, il y avait une morale à leur  usage, selon  laquelle un esclave ne peut jamais mal faire s'il obéit à son maître ou agit dans ses intérêts. Bien entendu, cette morale était propagée par les maîtres ; mais elle était dans une large mesure adoptée par les esclaves, et c'est pourquoi les révoltes d'esclaves ont été rares, eu égard à leur  nombre et à leur horrible malheur. Au temps où la guerre était une profession, les hommes de guerre avaient une  morale selon laquelle tout acte de guerre, conforme aux coutumes de la guerre,  et utile à la victoire, est légitime et bon ; y compris, par exemple, les viols de  femmes ou les meurtres d'enfants au cours des sacs de villes,  car la licence accordée aux soldats en ces  occasions était indispensable au moral de l'armée. Au  commerce correspond une morale où le vol est le crime par excellence,  et où tout échange avantageux d'un objet contre de l'argent est légitime  et bon. Le caractère commun à toutes ces morales, et à toute espèce de morale sociale, a été exprimé par Platon en  une formule définitive : « Ils nomment justes et belles les choses  nécessaires, car ils ignorent combien est grande en réalité la distance qui sépare l'essence du nécessaire et celle du bien. » La conception de Marx, c'est que l'atmosphère morale d'une société donnée, atmosphère qui pénètre partout et se combine avec la morale particulière de chaque milieu, est elle-même composée par  un mélange des  morales  de groupe, avec un dosage qui reflète exactement la quantité de puissance exercée par chaque groupe. Ainsi selon qu'une société est dominée par les propriétaires de vastes entreprises  agricoles, ou par des  militaires,  ou par des commerçants, ou  par des industriels, ou par des banquiers, ou par des bureaucrates, elle sera imprégnée tout entière par la conception du monde liée a la morale professionnelle des propriétaires, ou des militaires, et ainsi de suite. Cette conception du  monde s'exprimera partout, dans la politique, dans les lois, même  dans les spéculations abstraites et en apparence désintéressées des  intellectuels. Chacun y sera soumis, mais personne n'en aura conscience, car chacun croira qu'il s'agit, non d'une conception particulière, mais d'une manière de penser  inhérente à la nature humaine. Tout cela est en grande partie vrai et  facile à vérifier. Pour ne citer qu'un exemple, il est singulier de voir quelle place tient le vol dans le code pénal français. Avec certaines circonstances aggravantes, il est plus sévèrement puni que le viol des enfants. Pourtant les hommes qui ont fait ce code n'avaient pas seulement de l'argent, mais aussi des enfants que sans doute ils aimaient ; s'ils avaient eu a choisir entre perdre une partie de leur fortune et voir souiller leurs enfants, rien n'autorise à supposer qu'ils auraient préféré l'argent. Mais en rédigeant le code ils n'étaient à leur propre insu que les organes des réflexes sociaux ; et dans une société fondée sur le commerce, le vol est l'acte antisocial par  excellence.  Au lieu que la traite des femmes, par exemple, est une espèce de commerce ; aussi s'eston difficilement et mollement décidé à la punir. Tant de faits cependant semblent contredire la  théorie qu'elle serait réfutée aussitôt qu'examinée, s'il ne fallait la nuancer par la considération  du  temps. L'homme est conservateur, et le passe  à tendance à demeurer par son propre poids. Par exemple, une grande partie du code vient d'un temps où le commerce était bien plus important qu'aujourd'hui ; ainsi, d'une manière générale, l'atmosphère morale d'une société contient des éléments qui proviennent  de classes autrefois dominantes, depuis lors disparues ou plus ou moins déchues. Mais l'inverse aussi est vrai, Comme un chef de l'opposition,  destiné à devenir premier ministre, a déjà une clientèle, de même  une classe  plus ou moins faible, mais destinée à bientôt dominer, a déjà autour d'elle une  ébauche du courant d'idées qui dominera avec et par elle. C'est ainsi que Marx expliquait le socialisme  de son époque, y compris le phénomène Marx. Il se regardait comme étant l'hirondelle dont la simple présence annonce par elle-même  l'imminence du printemps, c'est-à-dire de la révolution. Il était pour lui-même  un présage. 

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Y a-t-il une doctrine marxiste ? . Partie 2

 Ce dont des passages toujours tirés de l ouvrage de madame Simone Weil.

"C'est là l'absurdité inévitable de tout matérialisme. Si le matérialiste pouvait écarter tout souci du bien, il serait parfaitement cohérent. Mais il ne peut pas. L'être même de l'homme n'est pas autre chose qu'un effort perpétuel vers un bien ignoré. Et le matérialiste est un homme. C'est pourquoi il ne peut pas s'empêcher de finir par regarder la matière comme une machine à fabriquer du bien. La contradiction essentielle dans la vie humaine, c'est que l'homme ayant pour être même l'effort vers le bien est en même temps soumis dans son être tout entier, dans sa pensée comme dans sa chair, à une force aveugle, à une nécessité absolument indifférente au bien. C'est ainsi ; et c'est pourquoi aucune pensée humaine ne peut échapper a la contradiction, Loin que la contradiction soit toujours un critérium d'erreur, elle est quelquefois un signe de vérité. Platon le savait. Mais on peut distinguer les cas. Il y a un usage légitime et un usage illégitime de la contradiction. L'usage illégitime consiste à accoupler des pensées incompatibles comme si elles étaient compatibles. L'usage légitime consiste, d'abord, quand deux pensées incompatibles se présentent à l'esprit, à épuiser toutes les ressources de l'intelligence pour essayer d'éliminer au moins l'une des deux. Si c'est impossible, si elles s'imposent l'une et l'autre, il faut alors reconnaître la contradiction comme un fait. Puis il faut s'en servir comme d'un outil à deux branches, comme d'une pince, pour entrer par elle en contact direct avec le domaine transcendant de la vérité inaccessible aux facultés humaines. Le contact est direct, quoiqu'il se fasse par un intermédiaire, de même que le sens du toucher est directement affecte par les rugosités d'une table sur laquelle on promène, non pas la main, mais un crayon. Ce contact est réel, quoique étant au nombre des choses qui par nature sont impossibles, car il s'agit d'un contact entre l'esprit et ce qui n'est pas pensable. Il est surnaturel, mais réel. Cet usage légitime de la contradiction comme passage au transcendant a un équivalent, pour ainsi dire une image, très fréquent dans la mathématique. Il joue un rôle essentiel dans le dogme chrétien, comme on peut s'en rendre compte au sujet de la Trinité, de l'Incarnation ou de tout autre exemple. Il en est de même dans d'autres traditions. Il y a là peut-être un critérium pour discerner les traditions religieuses et philosophiques authentiques. 

C'est surtout la contradiction essentielle, la contradiction entre le bien et la nécessité, ou celle équivalente entre la justice et la force, dont l'usage constitue un critérium. Le bien et la nécessité, comme l'a dit Platon, sont séparés par une distance infinie. Ils n'ont rien en commun. Ils sont totalement autres. Quoique nous soyons contraints de leur assigner une unité, cette unité est un mystère ; elle demeure pour nous un secret. La contemplation de cette unité inconnue est la vie religieuse authentique. Fabriquer une équivalent fictif, erroné de cette unité, qui serait saisissable pour les facultés humaines, c'est le fond des formes inférieures de la vie religieuse. À toute forme authentique de la vie religieuse correspond une forme inférieure, qui s'appuie en apparence sur la même doctrine, mais ne la comprend pas. Mais la réciproque n'est pas vraie. Il y a des manières de penser qui ne sont compatibles qu'avec une vie religieuse de qualité inférieure. À cet égard le matérialisme tout entier, en tant qu'il attribue à la matière la fabrication automatique du bien, est à classer parmi les formes inférieures de la vie religieuse. Cela se vérifie même pour les économistes bourgeois du me siècle, les apôtres du libéralisme, qui ont un accent véritablement religieux quand ils parlent de la production. Cela se vérifie bien plus encore pour le marxisme. Le marxisme est tout à fait une religion, au sens le plus impur de ce mot. Il a notamment en commun avec toutes les formes inférieures de la vie religieuse le fait d'avoir été continuellement utilisé, selon la parole si juste de Marx, comme un opium du peuple. Au reste une spiritualité comme celle de Platon n'est séparée du matérialisme que par une nuance, un infiniment petit. Il dit, non pas que le bien est un produit automatique de la nécessité, mais que l'Esprit domine la nécessité par la persuasion ; il lui persuade de faire tourner vers le bien la plupart des choses qui se produisent ; et la nécessité est vaincue par cette sage persuasion. De même Eschyle disait : « Dieu ne s'arme d'aucune violence. Tout ce qui est divin est sans effort. Demeurant en haut, sa sagesse parvient de la néanmoins à opérer, de son siège pur. » La même pensée se trouve en Chine, en Inde, dans le christianisme. Elle est exprimée par la première ligne du Pater, qu'il vaudrait mieux traduire : « Notre Père, celui des cieux » ; et plus encore par la merveilleuse parole : « Votre Père qui est dans le secret. » 

La part du surnaturel ici-bas, c'est le secret, le silence, l'infiniment petit. Mais l'opération de cet infiniment petit est décisive. Proserpine croyait ne s'engager à rien quand, moitié contrainte, moitié séduite, elle a consenti à manger un seul grain de grenade ; mais dès cet instant, pour toujours, l'autre monde a été son royaume et sa patrie. Une perle dans un champ n'est guère visible. Le grain de sénevé est la plus petite des graines... L'opération décisive de l'infiniment petit est un paradoxe ; l'intelligence humaine a du mal à la reconnaître ; mais la nature, qui est un miroir des vérités divines, en présente partout des images. Ainsi les catalyseurs, les bactéries, les ferments. Par rapport à un corps solide, un point est un infiniment petit. Pourtant, dans chaque corps, il est un point qui l'emporte sur la masse entière, de sorte que si ce point est soutenu, le corps ne tombe pas. La clef de voûte porte d'en haut tout un édifice. Archimède disait : « Donne-moi un point d'appui et je soulèverai le monde. » La présence muette du surnaturel ici-bas est ce point d'appui. C'est pourquoi, dans les premiers siècles, on comparait la Croix à une balance. Si une île tout à fait séparée n'avait jamais été peuplée que d'aveugles, la lumière serait pour eux ce qu'est pour nous le surnaturel. On est tenté de croire d'abord que pour eux elle ne serait rien, qu'en faisant à leur usage une physique d'où toute théorie de la lumière soit absente on leur donnerait une explication complète de leur monde. Car la lumière ne heurte pas, ne pousse pas, ne pèse pas, n'est pas mangée. Pour eux, elle est absente. Mais on ne peut pas la laisser hors du compte. Par elle seule les arbres et les plantes montent vers le ciel malgré la pesanteur. Par elle seule mûrissent les graines, les fruits et tout ce qu'on mange. En assignant au bien et à la nécessité une unité transcendante, on donne au problème humain essentiel une solution incompréhensible, surtout lorsqu'on y ajoute, comme il est indispensable, la croyance plus incompréhensible encore qu'il se communique quelque chose de cette unité transcendante à ceux qui, sans la comprendre, sans pouvoir faire à son égard aucun usage ni de leur intelligence ni de leur volonté, la contemplent avec amour et désir. Ce qui échappe aux facultés humaines ne peut être, par définition, ni vérifié ni réfuté. Mais il en procède des conséquences qui sont situées au niveau d'audessous, dans le domaine accessible à nos facultés ; ces conséquences peuvent être soumises à une vérification. En fait cette épreuve réussit. Une seconde vérification  indirecte est constituée par le consentement universel. En apparence l'extrême variété des religions et  des philosophies indiquerait  que cette preuve n'existe pas ; cette considération a même  conduit beaucoup d'esprits au scepticisme. Mais un examen plus attentif montre que, excepté dans les pays qui ont subordonné leur vie spirituelle à  l'impérialisme, toute religion porte en son centre secret une doctrine mystique ; et quoique les doctrines mystiques diffèrent entre elles, elles sont non pas simplement semblables, mais absolument identiques en un certain nombre de points essentiels. Une troisième vérification indirecte, c'est l'expérience intérieure. C'est une preuve indirecte, même, pour ceux qui font l'expérience, en  ce sens que c'est une  expérience qui échappe a leurs  facultés ; ils n'en saisissent que l'apparence extérieure et le savent. Pourtant ils en savent aussi la signification. Il y a, tout au long des siècles passés, un très petit nombre d'être humains, évidemment incapables, non seulement de mensonge, mais aussi d'autosuggestion, dont le témoignage en  cette matière est décisif. Ces trois preuves sont  peut-être les seules possibles ; mais elles suffisent. On peut y ajouter l'équivalent d'une preuve par l'absurde en examinant les autres solutions, celles qui fabriquent pour le bien et  la nécessite une unité fictive au niveau des facultés humaines. Elles ont des conséquences absurdes, et dont l'absurdité est vérifiable à la fois par le raisonnement et par l'expérience. Parmi toutes  ces solutions insuffisantes, les meilleures de loin, les  plus  utilisables, les seules peut-être qui contiennent  des fragments de vérité pure sont les solutions matérialistes. Le matérialisme  rend compte de tout, à l'exception du surnaturel. Ce n'est pas une petite lacune, car dans  le surnaturel tout est contenu et infiniment dépasse. Mais si l'on ne tient  pas compte du surnaturel, on a raison d'être matérialiste. Cet univers, avec le surnaturel en moins, n'est que matière. En le décrivant seulement comme matière, on saisit une parcelle de vérité. En le décrivant comme une combinaison de matière et de forces spécifiquement morales qui appartiendraient à ce monde, qui seraient au niveau de la nature, on fausse tout. C'est pourquoi, pour un chrétien, les écrits de Marx sont bien plus précieux que ceux, par exemple, de Voltaire et des Encyclopédistes, qui  trouvaient moyen d'être athées  sans être matérialistes. Ils étaient athées, non  pas simplement en  ce sens qu'ils excluaient plus ou moins nettement la notion d'un Dieu personnel, ce qui est le cas pour certaines sectes bouddhistes qui malgré cela se sont élevées jusqu'à la vie mystique, mais en ce sens qu'ils excluaient tout ce qui n'est pas de ce monde. Ils croyaient, les naïfs, que la justice est de ce monde. C'est là l'illusion extrêmement dangereuse enfermée dans ce qu'on nomme les principes de 1789, la foi laïque, et ainsi de suite. Parmi toutes les formes de matérialisme, l'œuvre  de Marx contient une indication extrêmement précieuse, quoiqu'il n'en ait guère fait un usage réel, et ses adhérents encore bien moins. C'est la notion de matière non physique. Marx, regardant avec raison la société comme étant en ce monde le fait humain primordial, n’a fait attention  qu'à la  matière  sociale ; mais on  peut considérer de même, en second lieu, la matière psychologique ; il y a plusieurs courants en ce sens dans la psychologie moderne, quoique, sauf erreur, la notion n’en ait pas été formulée. Un certain nombre de préjugés courants  empêche qu'elle le soit. L'idée est celle-ci ; elle est indispensable à toute doctrine solide ; elle est centrale. Il y a sous tous les phénomènes d'ordre moral, soit collectifs, soit individuels, quelque chose d’analogue à la matière proprement dite. Quelque chose d'analogue ; non pas la matière elle-même. C'est  pourquoi les systèmes que Marx classait dans ce qu'il nommait le matérialisme mécanique, avec une nuance de mépris justifie, systèmes, qui cherchent à expliquer toute la pensée humaine par un mécanisme  physiologique, ne sont que niaiserie.  Les pensées sont  soumises a un mécanisme  qui leur est propre. Mais c'est un mécanisme. Quand nous pensons la matière, nous pensons  un système mécanique de forces soumises à une aveugle et rigoureuse nécessité. Il en  est de même pour cette matière non tangible qui est la substance de nos pensées. Seulement il est très difficile d'y saisir la notion de force et de concevoir les lois de cette nécessité. Mais même  avant d'y être parvenu, il est déjà extrêmement utile de savoir que cette nécessité spécifique existe. Cela permet d'éviter deux erreurs dans lesquelles on tombe sans cesse, car dès qu'on sort de l’une on tombe dans l'autre. L'une est de croire que les phénomènes moraux sont calqués sur les phénomènes matériels ; par exemple, que le bien-être moral résulte automatiquement et exclusivement du bien-être physique. L'autre est de croire  que les phénomènes  moraux sont arbitraires et qu'ils peuvent être provoqués par l'autosuggestion ou la suggestion extérieure, ou encore par un acte de volonté. Ils ne sont pas soumis à la nécessité physique, mais ils sont soumis à la nécessité. Ils subissent la répercussion des phénomènes  physiques, mais une répercussion spécifique, conforme  aux lois propres de la nécessité a laquelle ils sont soumis. Tout ce qui est réel est soumis à la nécessité. Il n'y a rien de plus réel que l'imagination ; ce qui est imaginé n'est pas réel, mais l'état où se trouve l'imagination est un fait. Un certain état de l'imagination étant donné, il ne peut être modifié que si les causes susceptibles de produire un tel effet sont mises en jeu. Ces causes n'ont aucun rapport direct avec les choses imaginées ; mais d'un autre  côté elles ne sont pas n'importe quoi. La relation de cause à effet est aussi rigoureusement déterminée dans ce domaine que dans celui de la pesanteur. Elle est seulement plus difficile à connaître. Les erreurs sur ce point sont innombrables et sont causes de souffrances innombrables dans la vie quotidienne. Par exemple, si un enfant dit qu'il se sent malade, ne va pas à l'école, et trouve soudain des forces pour jouer avec de petits camarades, la famille indignée pense qu'il a  menti. On lui dit : « Puisque tu avais la force de jouer, tu avais aussi celle de travailler.  » Or l'enfant peut très bien avoir été sincère. Il a été retenu  par un  sentiment d'épuisement réel que la vue des petits camarades et l'attrait du jeu ont réellement  fait disparaître, au lieu que l'étude ne contenait pas un stimulant suffisant pour produire cet effet. De même, il est naïf de notre part de nous étonner quand nous prenons fermement une résolution et ne la tenons pas. Quelque chose nous stimulait à prendre la résolution, mais ce quelque chose n'était pas assez fort pour nous pousser a l'exécution ; bien plus, l'acte même de prendre une résolution a pu épuiser le stimulant et empêcher ainsi même un commencement d'exécution. C'est ce qui se produit souvent quand il s'agit d'actions extrêmement difficiles. Le cas bien connu de saint Pierre en est gans doute un exemple. Cette espèce d'ignorance intervient constamment, pour les vicier, dans les rapports entre les gouvernements et les peuples, entre les classes dominantes et les masses. Par exemple, les patrons ne conçoivent que deux manières de rendre leurs ouvriers heureux ; ou bien élever leur salaire, ou bien leur dire  qu'ils sont heureux et chasser les méchants communistes qui leur  assurent le contraire. Ils ne peuvent pas comprendre que d'une part, le bonheur  d'un ouvrier consiste avant tout dans une certaine disposition d'esprit à l'égard de  son  travail ; et que d'autre part cette disposition d'esprit n'apparaît que si sont  réalisées certaines conditions objectives, impossibles à connaître sans une étude sérieuse. Cette double vérité, convenablement transposée, est la clef de tous les problèmes pratiques de la vie humaine. 

Y a-t-il une doctrine marxiste ? . Partie 1

 Beaucoup de gens se déclarent ou adversaires, ou partisans, ou partisans mitigés de la doctrine marxiste. On ne pense guère à se demander : Marx avait-il une doctrine ? On n'imagine pas qu'une chose qui a excité tant de controverses puisse ne pas exister. Pourtant le cas est fréquent. La question vaut la peine d'être posée et examinée. Après un examen attentif, il y a peut-être lieu de répondre négativement. On est généralement d'accord pour dire que Marx est matérialiste. Il ne l'a pas toujours été. Dans sa jeunesse, il était parti pour élaborer une philosophie du travail dans un esprit très proche au fond de celui de Proudhon. Une philosophie du travail n'est pas matérialiste. Elle dispose tous les problèmes relatifs à l'homme autour d'un acte qui, constituant une prise directe et réelle sur la matière, enferme la relation de l'homme -avec le terme antagoniste. Le terme antagoniste, c'est la matière. L'homme n'y est pas ramené, il y est opposé. Dans cette voie, le jeune Marx n'a même pas commencé l'ébauche d'une ébauche. Il n'a guère fourni que quelques indications. Proudhon, de son côté, a seulement jeté quelques éclairs parmi beaucoup de fumée. Une telle philosophie reste à faire. Elle est peut-être indispensable. Elle est peut-être plus particulièrement un besoin de cette époque-ci. Plusieurs signes montrent qu'au siècle dernier il s'en préparait un embryon. Mais il n'en est rien sorti. Peut-être est-ce une création réservée à notre siècle. Marx a été arrêté jeune encore par un  accident  très fréquent au XIX e siècle ; il s'est pris  au sérieux. Il a été saisi d'une  sorte d'illusion  messianique qui lui a fait croire qu'un rôle décisif lui était réservé pour le salut du genre humain. Dès lors il ne pouvait pas conserver la capacité de penser au sens complet du mot. La philosophie du travail qui germait en lui, il l'a abandonnée, quoiqu'il ait continué, mais de plus en plus rarement avec le temps, à mettre çà et là dans ses écrits des formules qui sen inspiraient. Étant hors d'état d'élaborer une doctrine, il a pris les deux croyances les plus courantes à son époque, l'une et l'autre pauvres, sommaires, médiocres, et de plus impossibles à penser  ensemble. L'une est le scientisme, l'autre le socialisme  utopique. Pour les adopter ensemble, il leur a donné une unité fictive au moyen de formules qui, si on leur demande leur signification, n'en révèlent en fin de compte aucune, sinon un état sentimental. Mais quand un auteur choisit les mots habilement, le lecteur a rarement l'impolitesse  de poser une telle question. Moins une formule a de signification, plus épais est le voile qui couvre les contradictions illégitimes d'une pensée. Ce n'est pas, bien entendu, que Marx ait jamais eu l'intention de tromper le public. Le public qu'il avait besoin de tromper pour pouvoir vivre, c'était luimême. C'est  pourquoi il a entouré le fond de sa conception de nuages métaphysiques qui, lorsqu'on les regarde fixement pendant un certain temps, deviennent transparents,  mais se révèlent vides. Mais ces deux systèmes qu'il a pris tout faits, il ne leur a pas seulement fabrique une liaison fictive, il les a aussi repensés. Son esprit, d'une portée inférieure à ce qu'exige la mise au jour d'une doctrine,  était capable d'idées de génie. Il y a dans son oeuvre des fragments compacts, inaltérables de vérité, qui ont naturellement leur place dans  toute doctrine vraie. C'est ainsi qu'ils ne  sont pas seulement compatibles avec le christianisme, mais infiniment précieux pour lui. Ils doivent être repris à Marx. C'est  d'autant  plus  facile que ce qu'on nomme aujourd'hui le marxisme, c'est-à-dire le courant de pensée qui se  réclame de Marx, n'en fait aucun usage. La  vérité est trop dangereuse à toucher. C'est un explosif. 

Le scientisme du XIXe siècle était la croyance que la science de l'époque, au moyen d'un simple développement dans des directions déjà définies par les résultats obtenus, fournirait une réponse certaine à tous les problèmes susceptibles de se poser aux hommes, sans exception. Ce qui s'est passé en fait, c'est qu'après avoir pris un peu d'expansion la science elle-même a craqué. Celle qui est en faveur aujourd'hui, bien qu'elle dérive de celle-là, est une autre science. Celle du XIXe siècle a été déposée respectueusement au musée avec l'étiquette : science classique. Elle était bien construite, simple et homogène. La mécanique y était reine. La physique en était le centre. Comme c'était la branche qui avait obtenu de loin les résultats les plus brillants, elle influençait naturellement beaucoup toutes les autres études. L'idée d'étudier l'homme comme le physicien étudie la matière inerte devait dès lors s'imposer, et était effectivement très répandue. Mais on ne pensait guère à l'homme que comme individu. La matière était dès lors la chair ; ou bien on s'efforçait de définir un équivalent psychologique de l'atome. Ceux qui réagissaient contre cette obsession de l'individu étaient aussi en réaction contre le scientisme. Marx le premier, et sauf erreur le seul - car on n'a pas continue ses recherches - a eu la double pensée de prendre la société comme fait humain fondamental et d'y étudier, comme le physicien dans la matière, les rapports de force. C'est là une idée de génie, au sens complet du mot. Ce n'est pas une doctrine, C'est un instrument d'étude, de recherche, d’exploration et peut-être de construction pour toute doctrine qui ne risque pas de tomber en poussière au contact dune vérité. Marx, ayant eu cette idée, s'est empressé de la rendre stérile, autant qu'il dépendait de lui, en plaquant dessus le misérable scientisme de son époque. Ou plutôt Engels, qui lui était, très inférieur et le savait, a fait pour lui cette opération ; mais Marx l'a couverte de son autorité. Il en est résulté un système d'après lequel les rapports de force qui définissent la structure sociale déterminent entièrement et le destin et les pensées des hommes. Un tel système est impitoyable. La force y est tout ; il ne laisse aucune espérance pour la justice. Il ne laisse même pas l'espérance de la concevoir dans sa vérité, puisque les pensées ne font que refléter les rapports de force. 

Mais Marx était un cœur généreux. Le spectacle de l'injustice le faisait réellement, on peut dire charnellement souffrir. Cette souffrance était assez intense pour l'empêcher de vivre s'il n'avait eu l'espoir d'un règne prochain et terrestre de la justice intégrale. Pour lui comme pour beaucoup, le besoin était la première des évidences. La plupart des êtres humains ne mettent pas en doute la vérité d'une pensée sans laquelle littéralement ils ne pourraient pas vivre. Arnolphe ne mettait pas en doute la fidélité d'Agnès. Le choix suprême pour toute âme est peut-être ce choix entre la vérité et la vie. Qui veut préserver sa vie la perdra. Cette sentence serait légère si elle touchait seulement ceux qui en aucune circonstance n'acceptent de mourir. Ils sont en somme assez rares. Elle devient terrible quand elle est appliquée à ceux qui refusent de perdre, fussent elles fausses, les pensées sans lesquelles ils se sentent hors d'état de vivre. La conception courante de la justice au temps de Marx était celle du socialisme qu'il a lui-même nommé utopique. Elle était très pauvre en effort de pensée, mais comme sentiment elle était généreuse et humaine, voulant la liberté, la dignité, le bien-être, le bonheur et tous les biens possibles pour tous. Marx l'a adoptée. Il a seulement tenté de la rendre plus précise, et y a ajouté ainsi des idées intéressantes, mais rien qui soit vraiment de premier ordre. Ce qu'il a changé, c'est le caractère de l'espérance. Une probabilité fondée sur le progrès humain ne pouvait lui suffire. À son angoisse il fallait une certitude. On ne fonde pas une certitude sur l'homme. Si le XVIIIe siècle a eu par moments cette illusion - et il ne l'a eue que par moments - les convulsions de la Révolution et de la guerre avaient été assez atroces pour y remédier. Dans les siècles antérieurs, les gens qui avaient besoin d'une certitude l'appuyaient sur Dieu. La philosophie du XVIIIe siècle et les merveilles de la technique avaient semblé porter l'homme tellement haut que l'habitude s'en était perdue. Mais ensuite, l'insuffisance radicale de tout ce qui est humain étant redevenue sensible, on eut besoin de chercher un support. Dieu était démodé. On prit la matière. L'homme ne peut pas supporter plus d'un moment d'être seul à vouloir le bien. Il lui faut un allié tout-puissant. Si l'on ne croit pas à la toute-puissance lointaine, silencieuse, secrète d’un esprit, il ne reste que la toute-puissance évidente de la matière. 

Fragments Londres, 1943 II par Simone Weil

 L'oeuvre vraiment capitale de Marx, c'est l'application de sa méthode à l'étude de la société qui l'entourait. Il a défini avec une précision admirable les rapports de force dans cette société. Il a montré que le salariat est une forme d'oppression, que les travailleurs sont inévitablement asservis dans un système de production où, dépouilles de savoir et d'habileté, ils sont réduits presque au néant devant la prodigieuse combinaison de la science et des forces naturelles qui se trouve com-me cristallisée dans la machine. Il a montré que l'État, étant constitue par des ca-tégories d'hommes séparées de la population, bureaucratie, police, cadres de l'ar-mée, forme lui-même une machine qui écrase automatiquement ceux qu'il prétend représenter. Il a aperçu que la vie économique allait devenir elle-même de plus en plus centralisée et bureaucratique, rapprochant ainsi les conducteurs de la produc-tion de ceux qui conduisent l'État.

Ces prémisses devaient le conduire à prévoir le phénomène moderne de l'État totalitaire et la nature des doctrines qui surgiraient autour de lui. Mais Marx voulait que ce sombre mécanisme apportât la justice. C'est pourquoi il n'a pas voulu prévoir. Il a admis l'absurdité la plus criante, la plus contraire à ses propres principes. Il a supposé que, tout étant réglé par la force, un prolétariat sans force allait néanmoins réussir un coup d'État politique, le faire suivre d'une mesure purement juridique, à savoir la suppression de la propriété individuelle, et se trouver de ce fait le maître dans tous les domaines de la vie sociale.

Il avait pourtant décrit lui-même ce prolétariat dépouillé de tout, sinon de ses faibles bras pour les besognes serviles et de sa soif brûlante de justice. Il avait montré comment les forces de la nature, canalisées par les machines, monopolisées par les maîtres des entreprises industrielles, réduisent presque à néant la simple force musculaire ; comment la culture moderne, mettant un abîme entre le travail manuel et le travail intellectuel, relègue l'esprit des ouvriers parmi les objets sans valeur ; comment l'habileté manuelle elle-même avait été enlevée aux hommes et transportée dans les machines Il avait fait voir avec la plus cruelle évidence que cette technique, cette culture, cette organisation du travail et de la vie sociale constituent les chaînes qui tiennent les travailleurs asservis. Et en même temps il a voulu croire que, tout cela demeurant intact, le prolétariat briserait la servitude et assumerait le commandement.

Cette croyance est également contraire aux préjugés matérialistes de Marx et à la partie solide, inaltérable de sa pensée. Il résulte immédiatement de ses analyses les plus profondes que la transformation de la production, de la culture intellectuelle, de l'organisation sociale doit dans l'ensemble précéder les bouleversements politiques et juridiques, comme ce fut le cas pour la révolution de 1789. Mais Marx n'a pas voulu voir Cette Conséquence tellement évidente, parce qu'elle était contraire à ses désirs. Ses disciples ne risquaient pas de la voir non plus, pour la même raison.

Quant à l'interprétation marxiste de l'histoire, on n'en peut rien dire, parce qu'il n'y eu a pas. Il n'y a eu aucune tentative d'expliquer l'évolution de la civilisation en fonction du développement des moyens de production. Bien plus, en posant que la lutte des classes est la clef de l'histoire, Marx n'a même pas cherché à établir que c'est là un principe d'explication matérialiste. Ce n'est nullement évident. L'aspiration de l'âme humaine vers la liberté, la convoitise de l'âme humaine à l'égard de la puissance, peuvent aussi bien s'analyser comme des faits d'ordre spirituel.

En mettant sur ces faits l'étiquette : lutte de classes, Marx a seulement simplifié d'une manière presque puérile. Il a oublié la guerre, facteur de l'histoire humaine aussi important que la lutte sociale. Aussi les marxistes se sont-ils toujours trouvés dans un désarroi ridicule devant tous les problèmes posés par la guerre. Au reste, cet oubli est caractéristique de tout le XIXe siècle ; en le commettant, Marx a donné une preuve de plus de servilité intellectuelle à l'égard des influences dominantes de son siècle. De même il a voulu oublier que les luttes des opprimés entre eux, des oppresseurs entre eux, sont aussi importantes que les luttes mutuelles des opprimes et des oppresseurs, et que d'ailleurs le plus souvent le même être humain est l'un et l'autre à la fois. Il a mis la notion d'oppression au centre de son oeuvre, mais n'a jamais cherché à l'analyser. Il ne s'est jamais demandé ce que c'est.

Ce qui a fait la prodigieuse fortune politique du marxisme, c'est avant tout cette juxtaposition de deux doctrines pauvres, sommaires et incompatibles entre elles. L'humanité a toujours fait reposer sur Dieu l'espoir d'assouvir sa soif de justice. Dès lors que Dieu était absent des âmes, il fallait perdre cet espoir ou le faire reposer sur la matière. L'homme ne peut supporter d'être seul à vouloir le bien. Il lui faut un allié tout-puissant. Si cet allié n'est pas esprit, il sera matière. Il s'agit simplement de deux expressions différentes de la même pensée fondamentale. Seulement la seconde expression est défectueuse. C'est une religion mal construite. Mais c'est une religion. Il n'est donc pas étonnant que le marxisme ait toujours eu un caractère religieux. Il a en commun avec les formes de vie religieuse les plus âprement combattues par Marx un grand nombre de choses, et notamment d'avoir été fréquemment utilisé, pour citer la formule de Marx, comme opium du peuple. Mais c'est une religion sans mystique, au vrai sens de ce mot.

Non seulement le matérialisme en général, mais l'espèce de matérialisme propre à Marx devait lui assurer une vaste influence. Le XIXe siècle a cru que la production industrielle était la clef du progrès humain. C'était la thèse des économistes, la pensée qui permettait aux industriels de faire mourir d'épuisement des générations d'enfants sans le moindre remords. Marx a simplement pris cette pensée et l'a transportée dans le camp révolutionnaire, préparant ainsi l'apparition d'une espèce très singulière de révolutionnaires bourgeois.

Mais il était réservé à notre époque d'utiliser les ouvrages de Marx au maximum. La doctrine idéaliste, utopique qui y est contenue est précieuse pour soulever les masses, leur faire porter un parti au pouvoir, maintenir la jeunesse dans l'état d'enthousiasme permanent nécessaire à tout régime totalitaire. En même temps l'autre doctrine, la doctrine matérialiste qui glace toutes les aspirations humaines sous le froid métallique de la force, fournit à un État totalitaire un grand nombre d'excellentes réponses devant les timides aspirations du peuple. D'une manière générale, la juxtaposition d'un idéalisme et d'un matérialisme également sommaires et grossiers est le caractère spirituel, si l'on ose employer ce mot, de notre époque.

Le vice d'une telle pensée n'est pas la combinaison du matérialisme et de l'idéalisme, car ils doivent être combinés. C'est de situer cette combinaison trop bas ; car leur unité réside en un lieu qui se trouve au-dessus du ciel, hors de ce monde.

Deux choses sont solides, indestructibles dans Marx. L'une, c'est la méthode qui fait de la société un objet d'étude scientifique en cherchant a y définir des rapports de force ; l'autre, c'est l'analyse de la société capitaliste telle qu'elle existait au XIXe siècle. Le reste non seulement n'est pas vrai, mais est même trop inconsistant, trop vide, pour pouvoir être dit erroné.

En oubliant les facteurs spirituels, Marx ne risquait pas de se tromper beaucoup dans l'analyse d'une société qui ne leur laissait en somme aucune place. Au fond, le matérialisme de Marx exprimait seulement l’influence de cette société sur lui ; il a eu la faiblesse de devenir lui-même le meilleur exemple de sa thèse concernant la subordination de la pensée aux circonstances économiques. Mais à ses meilleurs moments il s'élevait au-dessus de cette faiblesse. Le matérialisme lui faisait alors horreur, et il le stigmatisait dans la société de son époque. Il a trouvé une formule impossible à surpasser quand il a dit que le capitalisme a pour essence la subordination du sujet à l'objet, de l'homme à la chose. L'analyse qu'il en a faite de ce point de vue est d'une vigueur, d'une profondeur incomparables ; aujourd'hui encore, aujourd'hui surtout, elle est infiniment précieuse à méditer.

Mais la méthode générale est bien plus précieuse encore. L'idée d'élaborer une mécanique des rapports sociaux a été pressentie par beaucoup d'esprits lucides. Ce fut sans doute la pensée de Machiavel. Comme dans la mécanique proprement dite, la notion fondamentale serait celle de force. La grande difficulté est de saisir cette notion.

Il n'y a rien dans une telle pensée qui soit incompatible avec la spiritualité la plus pure. Elle en est le complément. Platon comparait la société à un gigantesque animal que les hommes sont contraints de servir et qu'ils ont la faiblesse d'adorer. Le christianisme, si proche de Platon en tant de points, contient non seulement la même pensée, mais la même image ; la bête de l'Apocalypse est sœur du gros animal de Platon. Élaborer une mécanique sociale, c'est, au lieu d'adorer la bête, en étudier l'anatomie, la physiologie, les réflexes, et surtout chercher a comprendre le mécanisme de ses réflexes conditionnels, c'est-à-dire chercher une méthode pour la dresser.

La pensée fondamentale de Platon, qui est aussi celle du christianisme, mais qui a été bien oubliée, c'est que l'homme ne peut pas éviter d'être tout entier asservi à la bête, même jusqu'au centre le plus secret de son âme, excepté dans la mesure ou il est libéré par l'opération surnaturelle de la grâce. L'asservissement factuel consiste dans la confusion du nécessaire et du bien ; car « on ignore quelle distance sépare l'essence du nécessaire et celle du bien ».

La bête a une doctrine, la doctrine de la force. Quelques Athéniens, cités par Thucydide, l'ont exprimée crûment, avec une netteté merveilleuse, quand ils ont dit a des malheureux qui les suppliaient : « Nous croyons au sujet des dieux d'après la tradition, et nous savons au sujet des hommes par une expérience certaine, que toujours chacun, par une nécessité de la nature, commande partout où il en a le pouvoir. » On voit bien que ces Athéniens étaient pour la bête des adorateurs de fraîche date, fils d'ancêtres étrangers à ce culte ; les vrais fidèles de ce culte n'en expriment guère la doctrine, si ce n'est par l'action. Pour justifier cette action, ils inventent des idolâtries.

L'opposé de cette doctrine, en ce qui concerne la divinité, c'est le dogme de l'Incarnation. « Étant égal à Dieu, il n'a pas regardé cette égalité comme un butin... Il s'est vidé... Il a pris la condition d'esclave... Il est devenu obéissant jusqu'à la mort. »

La bête est maîtresse ici-bas. Le diable a dit au Christ : « Je te donnerai cette puissance et la gloire qui y est attachée, car elles m'ont été abandonnées. » La description des sociétés humaines en fonction des seuls rapports de force rend compte de presque tout. Elle ne laisse de côté que le surnaturel.

La part du surnaturel ici-bas est secrète, silencieuse, presque invisible, infiniment petite. Mais elle est décisive. Proserpine ne croyait pas changer sa destinée en mangeant un seul grain de grenade ; et dès cet instant, pour toujours, l'autre monde a été sa patrie et son royaume.

Cette opération décisive de l'infiniment petit est un paradoxe que l'intelligence humaine a du mal à reconnaître. Par ce paradoxe s'accomplit la sage persuasion dont parle Platon, cette persuasion au moyen de laquelle la providence divine amène la nécessité à orienter la plupart des choses vers le bien.

La nature, qui est un miroir des vérités divines, présente partout une image de ce paradoxe. Ainsi les catalyseurs, les bactéries. Par rapport à un corps solide, un point est un infiniment petit. Pourtant, dans chaque corps, il est un point qui l'emporte sur la masse entière, car s'il est soutenu le corps ne tombe pas ; ce point est le centre de gravité.

Mais un point soutenu n'empêche une masse de tomber que si elle est disposée symétriquement autour de lui, ou si l'asymétrie comporte certaines proportions. Le levain ne fait lever la pâte que s'il lui est mélangé. Le catalyseur n'agit qu'au contact des éléments de la réaction. De même il existe des conditions matérielles pour l'opération surnaturelle du divin présent ici-bas sous forme d'infiniment petit.

La misère de notre condition soumet la nature humaine a une pesanteur morale qui la tire continuellement vers le bas, vers le mal, vers une soumission totale à la force. « Dieu vit que les pensées du coeur de l'homme tendaient toujours, constamment au mal. » Cette pesanteur est ce qui contraint l'homme, d'une part à perdre la moitié de son âme, selon un proverbe antique, le jour où il devient esclave, et d'autre part à toujours commander, selon le mot cité par Thucydide, partout où il en a le pouvoir. Comme la pesanteur proprement dite, elle a ses lois. Au mo-ment où on les étudie, on ne saurait être trop froid, trop lucide, trop cynique. En ce sens, dans cette mesure, il faut être matérialiste.

Mais un architecte étudie, non pas seulement la chute des corps, mais aussi les conditions d'équilibre. La véritable connaissance de la mécanique sociale impli-que celle des conditions auxquelles l'opération surnaturelle d'une quantité infini-ment petite de bien pur, placée au point convenable, peut neutraliser la pesanteur.

Ceux qui nient la réalité du surnaturel ressemblent vraiment à des aveugles. La lumière aussi ne heurte pas, ne pèse rien. Mais par elle les plantes et les arbres montent vers le ciel malgré la pesanteur. On ne la mange pas, mais les graines et les fruits que l'on mange ne mûriraient pas sans elle.

De même les vertus purement humaines ne germeraient pas hors de la nature animale de l'homme sans la lumière surnaturelle de la grâce. Quand l'homme se détourne de cette lumière, une décomposition lente, progressive, mais infaillible, le soumet finalement tout entier, jusqu'au fond de l'âme, à l'emprise de la force. Autant qu'il est possible à une créature pensante, il devient matière. De même une plante privée de lumière est changée peu a peu en quelque chose d'inerte.

Ceux qui croient que le surnaturel, par définition, opère d'une manière arbitraire et qui échappe à toute étude le méconnaissent comme ceux qui en nient la réalité. Les mystiques authentiques, comme saint Jean de la Croix, décrivent l'opération de la grâce sur l'âme avec une précision de chimiste ou de géologue.

L'influence du surnaturel sur les sociétés humaines, quoique peut-être encore plus mystérieuse, peut sans doute aussi être étudiée.

Si l'on regarde de près non seulement le moyen âge chrétien, mais toutes les civilisations vraiment créatrices, on s'aperçoit que chacune, au moins pendant un temps, a eu au centre même une place vide réservée au surnaturel pur, à la réalité située hors de ce monde. Tout le reste était orienté vers ce vide.

Il n'y a pas deux méthodes d'architecture sociale. Il n'y en a jamais eu qu'une. Elle est éternelle. Mais c'est toujours l'éternel qui exige de l'esprit humain un véritable effort d'invention. Elle consiste à disposer les forces aveugles de la mécanique sociale autour du point qui sert aussi de centre aux forces aveugles de la mécanique céleste ; c'est-à-dire « l'Amour qui meut le soleil et les autres étoiles ».

Ce n'est certainement pas facile, ni à concevoir d'une manière plus précise. ni à accomplir. Mais en tout cas, pour se diriger dans ce sens, la première condition est d'y penser. Il ne s'agit pas d'une de ces choses qu'on peut obtenir par accident. Peut-être peut-on la recevoir au bout d'un long et persévérant désir.

L'imitation de l'ordre du monde fut la grande pensée de l'antiquité préromaine. Ce devait être aussi la grande pensée du christianisme, puisque le modèle parfait proposé a l'imitation de chaque homme était le même être que la Sagesse ordonnatrice de l'univers. Effectivement cette pensée a remué souterrainement tout le moyen âge.

Aujourd'hui, hébétés que nous sommes depuis plusieurs siècles par l'orgueil de la technique, nous avons oublié qu'il existe un ordre divin de l'univers. Nous ignorons que le travail, l'art, la science, sont seulement différentes manières d'entrer en contact avec lui.

Si l'humiliation du malheur nous réveillait, si nous retrouvions cette grande vérité, nous pourrions effacer ce qui est le scandale de la pensée moderne, l'hostilité entre la religion et la science.

Fragments Londres, 1943 I par Simone Weil

 L'image de la contradiction dans la matière, c'est le heurt entre forces opposées. Ce mouvement vers le bien, à travers les contradictions, que Platon a décrit comme étant celui de la créature pensante secourue par une grâce surnaturelle, Marx l'a purement et simplement attribué à la matière, mais a une certaine matière : à la matière sociale.

Il a été frappé par le fait que les groupes sociaux se fabriquent des morales à leur propre usage, morales par lesquelles chacun soustrait à l'atteinte du mal son activité spécifique. Il y a ainsi une morale de l'homme de guerre, une morale de l'homme d'affaires, et ainsi de suite, dont le premier article est de nier qu'on puisse commettre aucun mal quand on mène régulièrement la guerre, les affaires, et ainsi de suite. De plus, toutes les pensées qui circulent dans une société, quelle qu'elle soit, sont influencées par la morale particulière du groupe qui la domine. C'est là un fait qui n'a jamais été ignoré, et que Platon, par exemple, connaissait parfaitement.

Quand on l'a reconnu, on peut réagir de plusieurs manières, selon la profon-deur de l'inquiétude morale. On peut le reconnaître pour les autres, mais l'ignorer pour soi. Cela signifie simplement qu'on admet comme absolue la morale particu-lière du milieu dont on se trouve être un membre. On est alors tranquille. Mais, du point de vue moral, on est mort. Le cas est extrêmement fréquent. Ou bien on peut se rendre compte de la misérable faiblesse de tout esprit humain. On est alors saisi par l'angoisse. Quelques-uns, pour échapper à cette angoisse, acceptent de laisser les mots « bien » et « mal » perdre toute signification. Ceux-là, au bout d'un temps plus ou moins long, se décomposent, tombent en pourriture. C'est peut-être ce qui serait arrivé à Montaigne sans l'influence de son ami stoïcien. D'autres cherchent anxieusement, désespérément, un chemin pour sortir du domaine des morales relatives et connaître le bien absolu. Parmi ceux-là on peut nommer des esprits de valeur très inégale, tels que Platon, Pascal, et, si étrange que cela puisse paraître, Marx.

Le vrai chemin existe. Platon et beaucoup d'autres l'ont parcouru. Mais il n'est ouvert qu'à ceux qui, se reconnaissant incapables de le trouver, ne le cherchent plus, et cependant ne cessent pas de le désirer à l'exclusion de toute autre chose. À ceux-là il est accordé de se nourrir d'un bien qui, étant situé hors de ce monde, n'est soumis à aucune influence sociale. C'est le pain transcendant dont il est question dans le texte original du Pater.

Marx a cherché autre chose, et il a cru trouver. Comme les mensonges en matière de morale émanent de groupes particuliers qui cherchent chacun à poser leur propre existence comme un bien absolu, il s'est dit que le jour où il n'y aurait plus de groupes particuliers les mensonges disparaîtraient. Il a admis, tout à fait arbitrairement, que le heurt des forces sociales amènerait un jour automatiquement cette destruction des groupes. Sentant irrésistiblement que la connaissance de la justice et de la vérité est en quelque sorte due à l'homme, dont le désir, en ce domaine, est trop profond pour admettre un refus ; ayant reconnu avec raison qu'aucun esprit humain, sans aucune exception, n'a la force de se soustraire aux facteurs de mensonge qui empoisonnent la vie sociale ; ignorant qu'il existe une source d'où cette force descend sur ceux qui la désirent avec une complète humilité, il a admis que la société, par un processus automatique de croissance, éliminera son propre poison. Il l'a admis sans aucune raison, sinon qu'il ne pouvait pas faire autrement.

C'est ainsi qu'il faut comprendre ce qui souvent apparaît chez lui comme la négation des notions mêmes de vérité, de justice, de valeur morale. La société étant encore empoisonnée, aucun esprit n'est capable d'accéder à la vérité et à la justice. Ceux qui prononcent ces mots mentent ou sont trompés par des menteurs. Celui qui veut servir la justice n'a qu'un moyen, c'est de hâter l'opération du mécanisme qui aboutira à une société sans poison. Peu importe de quels procédés il se sert à cet effet ; ils sont bons, s'ils sont efficaces. Ainsi Marx, exactement comme les hommes d'affaires de son temps ou les guerriers du moyen âge, aboutissait à une morale qui mettait au-dessus du péché la catégorie sociale dont il faisait partie, à savoir celle des révolutionnaires professionnels. Il retombait dans la faiblesse même qu'il avait fait tant d'efforts pour éviter, comme il arrive à tous ceux qui cherchent la force morale où elle n'est pas.

Quant à la nature de ce mécanisme producteur de paradis, il la déduisait d'un raisonnement presque puéril. Quand un groupe dominant cesse de dominer, il est remplacé par un groupe qui auparavant se trouvait naturellement plus bas. A force de répéter ce processus, la croissance sociale finit par amener en haut le groupe qui était tout en bas. Alors il n'y a plus de bas, plus d'oppression, plus d'intérêts de groupe contraires à l'intérêt général, plus de mensonge.

Autrement dit, à l'issue d'une évolution au cours de laquelle la force a changé de mains, un jour les faibles, demeurés tels, auront la force de leur côté. C'est là un exemple particulièrement absurde de la tendance à l'extrapolation qui était une des tares de la science et de toute la pensée du XIXe siècle, époque où, sauf les purs mathématiciens, on ignorait la notion de limite.

La force, en changeant de mains, demeure toujours une relation de plus fort à plus faible, une relation de domination. Elle peut changer de mains indéfiniment sans que jamais un terme de la relation soit éliminé. Au moment d'une transformation politique, ceux qui s'apprêtent à prendre le pouvoir possèdent déjà une force, c'est-à-dire une domination sur de plus faibles. S'ils n'en possèdent aucune, le pouvoir ne tombera pas entre leurs mains, à moins qu'il ne puisse intervenir un facteur efficace autre que la force ; ce que Marx n'admettait pas. Le matérialisme révolutionnaire de Marx consiste en somme a poser, d ‘une part que la force seule règle exclusivement les rapports sociaux, d'autre part qu'un jour les faibles, tout en demeurant les faibles, seraient quand même les plus forts. Il croyait au miracle sans croire au surnaturel. D'un point de vue Purement rationaliste, si l'on croit au miracle, il vaut mieux croire aussi à Dieu.

Ce qu'il y a au fond de la pensée de Marx, c'est une contradiction. Ce n'est pas à dire que la non-contradiction soit un critérium de vérité. Bien au contraire, la contradiction, comme Platon le savait, est l'unique instrument de la pensée qui s'élève. Mais il y a un usage légitime et un usage illégitime de la contradiction. L'usage illégitime consiste à combiner des affirmations incompatibles comme si elles étaient compatibles. L'usage légitime consiste, lorsque deux vérités incompatibles s'imposent à l'intelligence humaine, à les reconnaître comme telles, et à en faire pour ainsi dire les deux bras d'une pince, un instrument pour entrer indirectement en contact avec le domaine de la vérité transcendante inaccessible à notre intelligence. La contradiction ainsi maniée joue un rôle essentiel dans le dogme chrétien. Il serait facile de le montrer à propos d'un exemple comme celui de la Trinité. Elle joue un rôle analogue dans d'autres traditions. Il y a peut-être là un critérium pour discerner les traditions religieuses ou philosophiques authentiques.

La contradiction essentielle de la condition humaine, c'est que l'homme est soumis à la force, et désire la justice. Il est soumis à la nécessite, et désire le bien. Ce n'est pas son corps seul qui est ainsi soumis, mais aussi toutes ses pensées ; et pourtant l'être même de l'homme consiste à être tendu vers le bien. C'est pourquoi nous croyons tous qu'il y a une unité entre la nécessite et le bien. Certains croient que les pensées de l'homme concernant le bien possèdent ici-bas le plus haut degré de force. Ce sont ceux qu'on nomme les idéalistes. Ils se trompent doublement, d'abord en ce que ces pensées sont sans force, puis en ce qu'elles ne saisissent pas le bien. Elles sont influencées par la force ; de sorte que cette attitude est finalement une réplique moins énergique de l'attitude contraire. D'autres croient que la force est par elle-même orientée vers le bien. Ce sont des idolâtres. C'est là la croyance de tous les matérialistes qui ne tombent pas dans l'état d'indifférence. Ils se trompent aussi doublement ; d'abord la force est étrangère et indifférente au bien, puis elle n'est pas toujours et partout la plus forte. Seuls peuvent échapper à ces erreurs ceux qui ont recours à la pensée incompréhensible qu'il y a une unité entre la nécessité et le bien, autrement dit entre la réalité et le bien, hors de ce monde. Ceux-là croient aussi que quelque chose de cette unité se communique à ceux qui dirigent vers elle leur attention et leur désir. Pensée encore plus incompréhensible, mais expérimentalement vérifiée.

Marx était un idolâtre. Son idolâtrie avait pour objet la société future ; mais, comme tout idolâtre a besoin d'un objet présent, il la reportait sur la fraction de la société qu'il croyait sur le point d'opérer la transformation attendue, c'est-à-dire le prolétariat. Il se regardait comme étant son chef naturel, au moins pour la théorie et la stratégie générale ; mais en un autre sens il croyait recevoir de lui la lumière. Si on lui avait demandé pourquoi, toute pensée étant soumise aux fluctuations de la force, lui-même, Marx, ainsi qu’un grand nombre de ses contemporains, pensait continuellement à une société parfaitement juste, la réponse lui aurait été facile. À ses yeux, c'était là un effet mécanique de la transformation qui se préparait et qui, bien que non accomplie, était dans un état de germination assez avance pour se, refléter dans les pensées de quelques-uns. Il interprétait de même la soif de justice totale tellement ardente chez les ouvriers de cette époque. 

Il avait raison en un sens. Presque tous les socialistes de ce temps, lui-même y compris, auraient sans doute été incapables de se mettre du côté des plus faibles si, à côté de la compassion causée par la faiblesse, il n'y avait eu le prestige lié à une apparence de force. Ce prestige venait non d'un avenir pressenti, mais d'un passé récent, de quelques scènes éclatantes et trompeuses de la Révolution française.

Les faits montrent que presque toujours les pensées des hommes sont façonnées, comme le pensait Marx, par les mensonges de la morale sociale. Presque toujours, mais non pas toujours. Cela aussi est certain. Il y a vingt-cinq siècles, certains philosophes grecs, dont les noms mêmes nous sont inconnus, affirmaient que l'esclavage est absolument contraire à la raison et à la nature. Autant les fluctuations de la morale selon les temps et les pays sont évidentes, autant aussi il est évident que la morale qui procède directement de la mystique est une, identique, inaltérable. On peut le vérifier en considérant l'Égypte, la Grèce, l'Inde, la Chine, le bouddhisme, la tradition musulmane, le christianisme, et le folklore de tous les pays. Cette morale est inaltérable parce qu'elle est un reflet du bien absolu qui est situé hors de ce monde. Il est vrai que toutes les religions, sans exception, ont fait des mélanges impurs de cette morale et de la morale sociale, avec des dosages variables. Elle n'en constitue pas moins la preuve expérimentale ici-bas que le bien pur et transcendant est réel ; en d'autres termes, la preuve expérimentale de l'existence de Dieu.